جون لوك والمرأة

جون لوك والمرأة

تأليف
إمام عبد الفتاح إمام

جون لوك والمرأة

إمام عبد الفتاح إمام

الناشر مؤسسة هنداوي
المشهرة برقم ١٠٥٨٥٩٧٠ بتاريخ ٢٦ / ١ / ٢٠١٧

يورك هاوس، شييت ستريت، وندسور، SL4 1DD، المملكة المتحدة
تليفون: ‭+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢‬
البريد الإلكتروني: hindawi@hindawi.org
الموقع الإلكتروني: https://www.hindawi.org

إنَّ مؤسسة هنداوي غير مسئولة عن آراء المؤلف وأفكاره، وإنما يعبِّر الكتاب عن آراء مؤلفه.

تصميم الغلاف: ولاء الشاهد

الترقيم الدولى: ‭٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٣٩٤٠ ٨‬

صدر هذا الكتاب عام ٢٠٠٩.
صدرت هذه النسخة عن مؤسسة هنداوي عام ٢٠٢٦.

جميع حقوق النشر الخاصة بتصميم هذا الكتاب وتصميم الغلاف محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بنص العمل الأصلي محفوظة لأسرة السيد الدكتور إمام عبد الفتاح إمام.

مدخل عام

الهدف الأول من هذه السلسلة، كان ولا يزال، أن نحاول تعديل الصورة السيئة عن المرأة التي استمرت في بلادنا سنواتٍ طويلة، والتي روَّج لها الرجل واقتنعت بها المرأة! ومن هنا جاءت أهمية إلقاء الأضواء الكاشفة على الوضع المُتردِّي للمرأة العربية عن طريق دراسة الخلفية النظرية لهذا الوضع، وهي خلفية أرست دعائمها في الفلسفة اليونانية ثم هبطت إلى تراثنا مع غيرها من الأفكار الكثيرة التي استقرَّت واتخذت لنفسها صبغة دينية — كما حدث في العالم الغربي.

والغاية من هذه السلسلة هو أن نُقدم أمام القارئ العربي مادة «نظرية» لمناقشة هذه الأوضاع التي تزداد سوءًا وتدهورًا يومًا بعد يوم. فعلى الرغم من أن المرأة العربية كانت قد حققت بعض الانتصارات في النصف الأول من هذا القرن عندما حطمت قيود الحريم واستردَّت شيئًا من كرامتها المفقودة، وإنسانيتها الضائعة، فإن هذه الانتصارات أُصيبَت للأسف الشديد، بنكسة قوية في النصف الثاني من هذا القرن، ثم تحوَّلت هذه النكسة إلى مأساة عندما أخذت ترتاب هي نفسها في جدوى التعليم، وزاد الأمر سوءًا أنها أخذت تتشكك في مشروعية حقوقها الإنسانية، من حيث هي مواطنة، وكأنما يُوسوس لها شيطان بأنها خُلِقَت لا لتكون حرةً أمام ربِّها وضميرها، بل لتكون تابعةً للرجل، تتحجَّب إذا شاء لها سيِّدها أن تتحجب، وتَسفر إذا أراد لها مولاها أن تسفر.١

لقد تحولت النساء في بلادنا إلى مَلَكَات، وقُدرات، وكفاءات مُعطَّلة ومُهدَرة مع أنها كان يمكن أن تعمل مع الرجل، جنبًا إلى جنب، في دفع المجتمع العربي إلى التقدُّم والازدهار، فتتضاعف بذلك الملَكات والقدرات في المجتمع،٢ وينهض من سُباته لعله يحاول اللحاق بالركب المُتقدم الذي أصبحت المسافة بيننا وبينه عظيمة، وغدت الهُوَّة واسعة … واسعة.

وإذا كنا ركَّزنا الانتباه على موضوع «الفيلسوف … والمرأة» فذلك لأن الفيلسوف كان على مدار التاريخ «المُقنِّن» وصاحب النظرية التي يُقدِّم لها الواقع الاجتماعي الذي يعيشه الرجل والمرأة مُلخَّصًا في الفكر، مِصداقًا لقول هيجل:٣ «إن كلًّا منَّا هو ابن عصره، وربيب زمانه، وإن الفلسفة هي عصرها ملخصًا في الفكر.»

والواقع أن العلاقة بين «الفيلسوف … والمرأة» كانت علاقةً سيئة ومضطربة على مدار التاريخ، ما دام يصور الواقع السيئ الذي عاشت فيه ويلخِّص المجتمع الذكوري وما فيه من نظرةٍ دونية للمرأة. ولقد أُرسيت دعائم هذه العلاقة السيئة كما ذكرنا، في العصر اليوناني، أعني مع البدايات الأُولى للفلسفة، وظلَّت مستمرة بعد ذلك حتى القرن التاسع عشر في التراث الغربي، وحتى يومِنا الراهن في التراث العربي.

وربما كانت المشكلة الأولى التي واجهت المرأة هي ما يُثار حول «الضعف» الظاهر، وهل هو جزء من طبيعتها، أعني أنها خُلقت على هذا النحو من الضعف البادي، أم أنه شيء فرضه عليها المجتمع؟ غير أن السؤال لم يكن يتعلق بضعف البنية فحسب، وإنما امتدَّ ليشمل القُوى العقلية، والإمكانات الذهنية، والمهارات … إلخ، إذا ما قورنت بقدرات الرجل ومَلكَاته؛ فهل ما تفرضه العادات والتقاليد على المرأة من قيود وأعباء ومسئوليات، وهي أضعاف ما يُفرض على الرجل — وذلك كله إلى جانب الحمل والولادة، وتربية الأطفال والعناية بالمنزل … إلخ — هل هذه الأعباء الأسرية والمسئوليات الاجتماعية هي السبب في ضعف المرأة، بحيث يجوز لنا أن نصفه بأنه ضعف اجتماعي، وليس ضعفًا طبيعيًّا، أم أنه ضعف طبيعي خَلقي، أعني أنه كُتب عليها أن تكون على هذا النحو من الضعف البدني والعقلي والنقص في الإمكانات والقدرات …؟

ظهرت هذه الأسئلة مع بداية الفلسفة في العصر اليوناني، وانقسم الفلاسفة إلى مجموعتين؛ الأولى انحازت إلى «الطبيعة» التي جعلت المرأة على هذا النحو من الضَّعف والنقص. أمَّا المجموعة الثانية من فلاسفة اليونان فقد رأت أن العادات، والعُرف، والتقاليد، والمؤسسات والأنظمة الاجتماعية هي التي شكلت المرأة في هذه الصورة التي جعلتها تبدو ضعيفة. وكان عمالقة الفِكر اليوناني: سقراط وأفلاطون وأرسطو، من أنصار المجموعة الأولى التي اكتسحت أفكارها التراث البشري وسيطرت عليه لألفَين من السنين. في حين كان السوفسطائيون من الفلاسفة الذين وضعوا أيديهم على حقيقة المشكلة، وهي أن العادات والتقاليد هي الأساس في تشكيل ضعف المرأة.

لقد كانت آراء سقراط وأفكاره بالغةَ السوء عن المرأة، وهي بذلك تُساير الشعور العام لكراهية المرأة الذي ساد المجتمع اليوناني، فكثيرًا ما تحدَّث عن زوجته أكزانثيب Xanthippe بشيء من الاحتقار؛ فقد كانت زوجته تنفر بشدة من وقوفِه مع تلاميذه في الشارع لساعاتٍ طويلة أمام باب منزله يتحاورون في موضوعات الأخلاق، في الوقت الذي تنتظر فيه الزوجة أن يقضي لها حاجياتها من السوق. وتفتح الزوجة النافذة لتجد سقراط ما زال عند باب المنزل، وتظلُّ تصرخ لعلَّه يذهب إلى السوق كما طلبت منه أو أن يبتعِد هو وتلاميذه قليلًا عن باب الدار. فإذا لم تجد استجابةً لصراخها أحضرت دلوًا كبيرًا مملوءًا بالماء وأفرغته من النافذة فوق رءوسهم. عندئذٍ يقول سقراط لتلاميذه، وهو ينفض قَطرات الماء عن ثوبه:

«لا بأس، الواقع أيها الأصدقاء أن زوجتي كالسماء ترعد أولًا ثم تُمطر بعد ذلك.» ورغم ذلك كله فقد كان يحثُّ تلاميذه على الزواج قائلًا:

«تزوَّجوا … فإما أن تكونوا سعداء في حياتكم الزوجية، أو أن تصبحوا فلاسفة — مثلي!»٤

ومن المواقف القليلة التي رواها المؤرخون نعرف أن سقراط كان يعامل «أكزانثيب» معاملةً سيئة؛ فهو يطردها هي وأطفالها من المحكمة عندما جاءت لتُشاركه المأساة. والموقف نفسه يرويه أفلاطون في محاورة «فيدون Phaedo» إذ تُطرَد بطريقةٍ لا إنسانية عندما حضرت إلى السجن وهي تبكي وتندب حظَّها العاثر. كما أنه كثيرًا ما يتحدَّث عن المرأة عمومًا على أنها مصدر النكَد وأنها شرٌّ لا بُدَّ منه، وهو يحمد الله على ثلاثة أمور: أنه خُلِقَ يونانيًّا وليس بربريًّا، حرًّا وليس عبدًا، رجلًا وليس امرأة! أما تلميذه «أفلاطون» الذي يبدو أحيانًا نصيرًا للمرأة، فقد كان في الواقع يُعبر في فلسفته عن الجو العام الذي ساد الثقافة اليونانية، والذي يُكنُّ كراهية شديدة للمرأة. ومن هنا فقد قام أفلاطون في جمهوريته بإلغاء الأسرة، ثم احتار، كما يقول «روسو» في أمر المرأة، ماذا يفعل بها: «عندما أصبحت في طبقة الحراس لا أسرة، ولا ملكية خاصة، احتار أفلاطون أين يضع المرأة، فأحالها إلى رجل وجعلها تدخل الجيش، وتتدرَّب وتقوم بالتمرينات الرياضية والعسكرية في شوارع المدينة، واشترط عليها ألَّا تخجل وهي تسير عارية تمامًا في الشارع أثناء هذه التدريبات! ثم عندما عاد أفلاطون إلى الأسرة والملكية الخاصة، في محاورة «القوانين» — في نهاية حياته — أعاد المرأة إلى الحريم مرةً أخرى، وإلى وضعها المُتدنِّي المعتاد في المجتمع الأثيني!»٥

أما أرسطو — المعلم الأول وأعظم فلاسفة اليونان — فقد وضع نظريةً فلسفية متكاملة تتألف عناصرها الأساسية من الأفكار الآتية:

(أ)

أن هناك هيراركية٦ في الكون، أيْ مراتب تصاعدية للموجودات بحيث يكون بعضها أعلى من بعض.٧

(ب)

لما كان المجتمع البشري جزءًا من هذا العالم، فهناك هيراركية بين الشعوب، أعني داخل الجنس البشري نفسه، فمِن الشعوب ما هو أعلى مثل الإغريق، ومنها ما هو أدنى مثل البرابرة — وهم غير اليونانيين والبرابرة:

«عامِل اليونانيين بوصفك قائدًا لهم، وعامِل البرابرة بوصفك سيدًا عليهم، لأن البرابرة يخضعون، بالطبيعة، للإغريق …»٨

(جـ)

هذه الهيراركية داخل الشعب اليوناني نفسه؛ فهناك مراتب لليونانيين بعضهم أعلى من بعض، فإذا كان هناك مَن يظن أن الناس سواسية، وأنه يتساوى في ذلك رجل الدولة والملك، ورب المنزل، والسيد، والعبد، والمرأة والرجل لأنهم جميعًا بشَر، فهم في ذلك واهمون!٩

ومن الأهمية بمكانٍ أن ننتبِه جيدًا إلى ملاحظتَين أساسيتَين:

الأولى: أن الهيراركية، أو مراتب الوجود — أي مبدأ «اللامساواة» أو مبدأ الأعلى والأدنى — ليس من اختراع البشر، وإنما هو مبدأ طبيعي، والطبيعة لا تفعل شيئًا باطلًا «كما يقول المعلم الأول»، ولذلك فأنت تجده مُسيطرًا على الموجودات جميعًا …!

والملاحظة الثانية: هي أننا نُخطئ كثيرًا عندما نظن أن تعريف أرسطو الشهير للإنسان بأنه «حيوان ناطق، أو عاقل» ينطبق على الإنسان بما هو إنسان، كلَّا! لأن الإنسان في نظر أرسطو الذي ينطبق عليه هذا التعريف هو الرجل الأثيني الحُر فحسب، فلا العبد إنسان يصدُق عليه التعريف، ولا المرأة إنسان بحيث تكون حيوانًا عاقلًا (حتى ولو كانت امرأة أثينية).

ولقد ظلَّت هذه النظرة الغريبة قائمةً في الفكر الغربي بصورٍ شتَّى حتى القرن التاسع عشر! عندما ظهر من الفلاسفة مَن أنصف المرأة (كما أنصف العبيد!) وتولَّى الدفاع عنها من أمثال «ستيوارت مل» (١٨٠٦–١٨٧٣م) أعظم فلاسفة الليبرالية في ذلك العصر، وأكثر المُتحمسين لحرية الإنسان والمدافعين عنها، دون أن يجعل الحرية مقتصرةً على الرجل فحسب، كما فعل جون لوك (١٦٣٢–١٧٠٤م) على نحوِ ما سنعرف بعد قليل.

وظلَّت النظرة الأرسطية مسيطرةً على التراث الغربي، تقول سوزان بل: «لقد كانت الصورة التي رسمها أرسطو للمرأة بالغةَ الأهمية؛ فقد ترسَّبت في أعماق الثقافة الغربية، وأصبحت الهادي والمرشد عن النساء بصفة عامة …»١٠ وهي عبارةٌ صحيحة تمامًا؛ فقد سبق أن رأينا هيراركية أرسطو بين الموجودات تضع ترتيبًا تصاعديًّا من أدنى الموجودات (الجمادات) إلى أعلاها (الإنسان)، وهي هيراركية هدمها العلم الحديث عندما أعلن أن الكون يتألَّف من مادة واحدة تسري في الموجودات جميعًا، وليس هناك «ما فوق فلك القمر» الذي يتألف من مادة أثيرية تعلو على مادة الموجودات التي يزخَر بها «ما تحت فلك القمر»؛ فليس من الموجودات ما هو أعلى وما هو أدنى، وقد عبَّرت فلسفة هوبز عن فكرة المادة الواحدة التي جاء بها العلم أصدقَ تعبير!

غير أنَّ فكرة أرسطو عن الهيراركية، أو المراتب، بين البشر ظلَّت قائمة، فلم يجرؤ أحد على إلغاء تجارة الرقيق، بل كان بعض الفلاسفة أعضاءً في الغرفة التجارية التي تُشرِف على هذه التجارة! ولم يجرؤ أحد على مدِّ التعريف الأرسطي للإنسان بأنه حيوان عاقل ليشمل البشر جميعًا — دع عنك أن يشمل النساء!

ففي العصور الوُسطَى المسيحية ظل الرقيق نظامًا اجتماعيًّا مُعترَفًا به، بل طلبت الكنيسة من العبيد «طاعة سادتهم».١١ أمَّا المرأة فقد تحوَّلت إلى مجرد «جسد»، أعني مادةً أو «هيولى» كما ذهب أرسطو، حتى إن أحد الأساقفة في مجمع «ماكون» Macon (مدينة شرق فرنسا انعقد فيها مؤتمرٌ لاهوتي شهير) — الذي انعقد عام ٥٨٥م — تساءل في هذا المؤتمر عما إذا كان للمرأة «روح». ويقول القديس جريجوري أسقف مدينة تور Tours،١٢ إن أحد الأساقفة تساءل أثناء النقاش عما إذا كانت كلمة «إنسان» تعني المرأة أيضًا،١٣ إلى هذا الحد المُزري بلغ وضع المرأة في نظر رجال اللاهوت الذين يبشرون بتعاليم المسيح، ويضربون عُرض الحائط بما جاء به السيد المسيح نفسه من مواقف جديدة، منها مثلًا أنه لم ينظر إلى المرأة قط على أنها جسد فحسب، أو على صوتها عورة، ولم يرفض الاختلاط بين الجنسَين، وعالج المرأة كما عالج الرجل سواءً بسواء! إلى آخر هذه المواقف الإنسانية النبيلة التي توارت كلها ليحلَّ محلَّها التراث اليهودي الروماني الذي كان سائدًا في فلسطين في ذلك الوقت.١٤ وهو تراثٌ كان امتدادًا طبيعيًّا للتراث اليوناني بما يحمل من كراهيةٍ ونظرة دونية للمرأة عبَّر عنها فلاسفة اليونان الكبار: سقراط، وأفلاطون، وأرسطو، كما سبق أن رأينا.

ومن هنا فلم نجد من بين فلاسفة المسيحية طوال العصور الوُسطى مَن حاول إنصاف المرأة أو الارتفاع بها إلى المستوى الحضاري الذي رفعها إليه السيد المسيح، أو حتى من نادى بأن هذه النظرية الدونية — التي كانت سائدة في ذلك الوقت — ليست هي النظرة الدينية، وإنما هي نظرة الرجل الأنانية التي تريد السيطرة على الجنس الآخر، وتطويعه وفق رغباته وأهوائه، بل وجدنا على العكس من يُلبِس العادات والتقاليد السائدة زيًّا دينيًّا، ويُضفي عليها شيئًا من القداسة. ومن هنا أصبحت المرأة هي «الشيطان نفسه» الذي أغوى الرجل وأخرجه من الجنة! وأصبح صوتها هو فحيح «الأفعى»! وجمال المرأة هو الشرك الأعظم! حتى انتهوا إلى هيراركية جديدة تتلخَّص في «أن الرجل أعلى من المرأة كما أن السيد المسيح أعلى من الرجل، وأن مصير المرأة خاضع لتأثير الرجل، ولا سلطان لها على سيدها.» كما يقول أعظم فلاسفة المسيحية القديس توما الأكويني.١٥

استمرَّت هذه النظرة — المرتبطة أساسًا بالتراث اليوناني الروماني — قائمةً طوال العصر الوسيط، مع إضفاء صبغةٍ دينية عليها، وظلت المرأة قاصرًا تحت وصاية الرجل: والدها أو شقيقها قبل الزواج، ثم زوجها بعد أن تتزوج، في عصور الإقطاع، فلم يكن ثمة حاجة للحصول على موافقتها أثناء زواجها؛ إذ يجوز تزويجها رغمًا عنها كما كان للزوج أن يهجرها وفق هواه، وله عليها حق الحياة والموت، فضلًا عن أنه كان يُعاملها بصفة عامة معاملة الخادمة!١٦

صحيح أن المرأة كانت تنال حمايةً قوية من القانون، فليس من حق أي شخص آخر، غير الزوج، أن يُهينها أو يؤذيها، وذلك لأنها كانت تُعتبر ملكيةً خاصة لرجل مُعين، فضلًا عن أنها أمٌّ لأطفاله، أمَّا هي كإنسانة فلا حقوق لها، ولا شخصية مستقلة. وكما كان قدْرها يعلو وينخفض بمقدار قدرتها على الإنجاب، فهي في هذه الحالة تساوي أكثرَ من رجل؛ فالمرأة الولود مثلًا تساوي ثلاثة رجال أحرار، في حين أن المرأة العاقر لا تساوي شيئًا، وليس لها أدنى قيمة!١٧

ولم يكن وضع المرأة في القرن السابع عشر أفضل مما كان عليه في الماضي، وسوف نجد في هذا البحث عن الفيلسوف الإنكليزي «جون لوك» (١٦٣٢–١٧٠٤م) أنَّ رأي الفيلسوف في المرأة ظلَّ مُسايرًا للتراث القديم، فلم يكن حديثه عن تحرير الإنسان، واسترداد كرامته وحريته وحقوقه، سوى حديث عن «الرجل». بل عن نوعٍ مُعين من الرجال هم الذين يشكلون الطبقة البرجوازية الصاعدة التي وقفت تتصدى للملك شارل لتنال حقوقها، وكان من نتيجة هذه الوقفة أن قامت حربٌ أهلية طاحنة بين الملك من ناحية وهذه الطبقة (مُمثَّلة في البرلمان) من ناحيةٍ أخرى، ومن هنا انصبَّ اهتمام فيلسوفنا على إرساء مجتمعٍ ذكوري ينال فيه الرجل (والرجل الإنكليزي البرجوازي بصفةٍ خاصة) حقوقَه كاملة غير منقوصة، أمَّا المرأة (وكذلك العبيد) فقد بقِيَت تابعة للرجل لأنه الأقوى والأقدر، والأدق فهمًا، والأشمل إدراكًا، ومِن ثَم فليس للمرأة حقوق سياسية على الإطلاق، وليس لها من دورٍ في المجتمع سوى الزواج والإنجاب وتربية النَّشء! وهي نفسها نظرةُ المعلم الأول مع تعديلاتٍ طفيفة، بل الأدهى والأمَرُّ أن ظلت نظرته إلى هيراركية البشر قائمةً كما هي، فليست الشعوب على درجة واحدة، ولا هي تتصف كلها بصفة الإنسانية. فهناك فئات من البشر أرقى من غيرها وأجدر بممارسة الحقوق الطبيعية، أما العبيد مثلًا فليس لهم هذا الحق، أما العمال الأُجَراء والفقراء، ومَن لا يملكون قوت يومِهم، فليست هذه الحقوق أساسية بالنسبة لهم.

وسوف نرى في العدد القادم عن «روسو … والمرأة» أن هذه النظرة الدونية للمرأة ظلَّت قائمة؛ فهي لم تبدأ في التغيُّر إلَّا في القرن التاسع عشر، مع أنه كانت هناك في العالم الحديث نساء فلاسفة لامعات، وكان منهن في القرن العشرين فلاسفة أسهمنَ في نظريات المنطق والميتافيزيقا، وفلسفة العلم، والفلسفة الوجودية … إلخ، مما يُثبت خطأ النظرة التي تردُّ «قصور» المرأة إلى الطبيعة، أي إنها بطبيعتها أقل عقلًا، وأشد انفعالًا، وأضعف إمكانات، ولا تجعل القصور نتيجةً منطقية مُترتبة على العادات والعُرف والتقاليد والتربية — وهما نظرتان تصارعتا منذ فجر الفلسفة عند اليونان بين عمالقة الفكر اليوناني (سقراط، وأفلاطون، وأرسطو) أنصار نظرية الطبيعة، وبين فلاسفة السوفسطائية دعاة رد هذه الأفكار جميعًا إلى المجتمع بما فيه من عُرف وتقاليد.

ونأمل أن يظهر هذان العددان قريبًا: «روسو … والمرأة» و«نساء فلاسفة … في العالم الحديث» حتى تكتمل الصورة أمام القارئ العربي فيساعد في تحرير المرأة من أصفادها لتنطلق مع الرجل، جنبًا إلى جنب، في بناء المجتمع العربي الحديث.

والله نسأل أن يهدينا جميعًا سبيل الرشاد.

إمام عبدالفتاح إمام

١ ناقش أستاذنا الدكتور زكي نجيب محمود «هذه الردة قي عالم المرأة» على مدى ثلاث مقالاتٍ في كتابه «في مُفترق الطرُق»، من ص١٣٩ إلى ص١٦٩، دار الشروق بالقاهرة، عام ١٩٨٥م.

٢ قارن ما يقوله جون ستيوارت مل في كتابه «استعباد النساء …» العدد الخامس من سلسلة «الفيلسوف والمرأة» عن تعطُّل ملكات المرأة عمومًا.

٣ أصول فلسفة الحق لهيجل. ترجمة د. إمام عبد الفتاح إمام، ص١١٦، وهو العدد الأوَّل من المكتبة الهيجلية (المؤلفات) أصدرته مكتبة مدبولي بالقاهرة.

٤ قارن د. إمام عبد الفتاح إمام مقال «إلى زوجتي …» في كتاب «أفكار … ومواقف»، ص٢٨١ وما بعدها، أصدرته مكتبة مدبولي بالقاهرة عام ١٩٩٦م.

٥ طالِع ذلك كله بالتفصيل في كتابنا «أفلاطون … والمرأة»، العدد الأول من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، الطبعة الثانية، عام ١٩٩٦م.

٦ كلمة «هيراركية Hierarchy» تعني الترتيبَ التصاعُدي في الموجودات أو الملائكة أو العقول السماوية، أو تدرُّج مختلف الوظائف الكنسية بحيث يكون فيها الأدنى والأعلى. وأرسطو يعني بها هنا أن هناك مراتبَ تصاعدية في الوجود والمجتمع معًا.

٧ قارن كتابنا «أرسطو … والمرأة»، العدد الثاني من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م، ص٢٩ وما بعدها.

٨ المرجع السابق، ص٣٠.

٩ المرجع نفسه، ص٣١.

١٠ Susan Bell, “Women, from the Greeks to the French Revolution”, p. 17, Stanford University Press, 1973.

١١ راجع كتابنا «الطاغية: دراسة فلسفية لصور من الاستبداد السياسي»، «الطبعة الثالثة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٧م وما بعدها.

١٢ القديس جريجوري أسقف تور St. Gregory of Tours كتب «تاريخ الفرنجة» و«حياة القديسين» و«كتاب المعجزات».

١٣ قارن مونيك بيتر «المرأة عبر التاريخ»، ترجمة هنريت عبود، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، ص٢٤.

١٤ عالجنا هذا الموضوع في شيء من التفصيل في كتابنا «الفيلسوف المسيحي … والمرأة»، وهو العدد الثالث من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة» أصدرته مكتبة مدبولي بالقاهرة.

١٥ قارن د. إمام عبد الفتاح إمام، «الفيلسوف المسيحي … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، ص١٣٥.

١٦ Simone de Beauvoir, “The Second Sex” Eng. Trans. by H. M. Parshley, Penguin Books, 1979, p. 130.

١٧ Ibid., p. 131.

الجزء الأول

حياة لوك … وعصره

الفصل الأول

حياته

تمهيد

وُلد جون لوك — الذي يُعَدُّ أعظم فلاسفة القرن السابع عشر — في قرية سومرست Somerset Village بالقرب من برستول في ٢٩ أغسطس عام ١٦٣٢م (بنفس العام الذي ولد فيه إسبينوزا)، ونشأ وترعرع في إنكلترا على المذهب البروتستانتي التطهُّري Puritanism من ناحية أبيه وأمِّه معًا، حيث كان الاثنان من أتباع هذا المذهب.١ وهو الابن الأول لوالدَيه، وكانت أمُّه حين وضعته في الخامسة والثلاثين، أما الأب فكان يكبرها بعشرة أعوام. وعلى الرغم من أن الأم كانت على جانبٍ كبير من التقوى والتديُّن، ويتحدث عنها الابن بحبٍّ شديد؛ فإن الأثر الحاسم كان — فيما يبدو — هو أثر الأب.٢

كان الأب محاميًا ذكيًّا ذائع الصيت ترقى في كثير من المناصب حتى وصل إلى منصب «قاضي المصالحات» ولما كان «بيوريتانيًّا» فقد ناصر البرلمان عام ١٦٤٢م في صراعه مع الملك.٣ وقد لحقت به أضرار شديدة في ثورته من جراء الحرب الأهلية، لكنه استطاع أن يُربي ولدَيه تربية جيدة. (فقد أنجب بعد جون ولدًا هو توماس، وُلد عام ١٦٣٧م) ويعتني بهما عناية شديدة، وقد أشاد فيلسوفنا نفسه فيما بعد بمواقف أبيه واتجاهاته، إذ تُخبرنا «ليدي ماشام Lady Masham» أن «والده قد استخدم معه أسلوبًا، في صغره، تحدث عنه الابن فيما بعد باستحسانٍ بالغ. فقد كان قاسيًا معه بإبقائه في رُعبٍ شديد بعيدًا عنه حيثما كان صبيًّا. ولكنه كان يُخفِّف من هذه القسوة بالتدريج كلما نما وأصبح رجلًا. فقد عاش معه عندئذٍ كصديقٍ حميم …»٤

وليس ثمة شك في أنهما أصبحا صديقَين حميمَين فيما بعد.٥ وهناك شهادة بذلك موجودة في رسائل لوك إلى والده التي كُتبت بعد ذلك بسنواتٍ طويلة عندما ساءت صحة الأب.٦ وإن كان «لوك» قد عرف في صباه نظامًا بيوريتانيًّا قاسيًا للمنزل علَّمه الجدية، وبذل الجهد والرزانة، وحب البساطة وكراهية الإسراف، كما تعلَّم في فترةٍ مبكرة من حياته معنى «الحرية السياسية» والعدل الاجتماعي، فضلًا عن أن والده شرح له في صباه نظرية حق الشعب في السيادة من خلال برلمان منتخب. وهي النظرية التي كان الأب على استعدادٍ للتضحية من أجلها! غير أن تجارب الفيلسوف بعد ذلك هي التي عدَّلت ووسَّعت هذه النظرة وجعلتها أكثر رحابة. لكن الموقف الأساسي تجاه الحياة كان قد تحدَّد بالنسبة له مرة واحدة وإلى الأبد في ذلك المنزل البرجوازي البسيط!

وفي استطاعتنا أن نُحدد ثلاثة أحداث هامة هي التي وجهت مسار حياة «لوك» على النحو التالي:

(١)

الحدث الأول: هو انتقاله من قريته «سومرست» إلى لندن عام ١٦٤٦م للدراسة في مدرسة وستمنستر، ثم انتقاله بعد ذلك إلى أُكْسفُورد لكي يلتحق بكلية المسيح، وكان ذلك في عام ١٦٥٢م.

اهتم «لوك» بدراسة الطب اهتمامًا خاصًّا حتى أصبح طبيبًا. وهو طريق سار فيه فيلسوفنا بهمةٍ ونشاط من حيث النظر والعمل معًا، فقد درس الطب في جامعة أُكْسفُورد دراسةً منظمة لسنوات طويلة، ثم قام بخدمات طبية هامة وخطيرة بالنسبة لأصدقائه ومعارفه. وارتبط ارتباطًا وثيقًا بواحدٍ من أعظم أطباء القرن السابع عشر وهو «دكتور توماس سدنهام Dr. Thomas Sydenham» الذي كان رائدًا في علاج الأمراض المُعدية. كما أن اهتمامات لوك الطبية أيضًا — وليست بحوثه الفلسفية أو اللاهوتية — هي التي قدمت له أعظم فرصةٍ في حياته، وهي تدعيم علاقته مع «اللورد آشلي».

(٢)

الحدث الثاني: وهو تعرُّفه ثم صداقته باللورد آشلي وقد كان في عام ١٦٦٦م. ففي هذا العام، ومن خلال صديق طبيب آخر هو «ديفيد توماس David Thomas»، التقى لوك لأول مرة باللورد آشلي «Ashley» الذي أصبح فيما بعد إيرل شافتسبري الأول — وكان شخصية سياسية رائدة في بلاط الملك شارل الثاني — وكانت مناسبة اللقاء زيارة «اللورد» لمدينة أُكْسفُورد ليشرب من مياهها المعدنية، لكن نتيجة اللقاء كانت بالغة الأهمية في حياة «لوك».

(٣)

الحدث الثالث: شغفه بالدراسات الفلسفية والفهم الفلسفي.٧ ولا شك أن هذا الحدث كان أقلَّ وضوحًا في ذهنه، وأكثر تدرجًا من الحدثَين السابقين: أعني: انتقاله إلى مدرسة وستمنستر، ثم جامعة أُكْسفُورد والْتحاقه بخدمة شافتسبري. وقد كان اهتمام «لوك» بالمشكلات الفلسفية منحصرًا في السلطة السياسية، والتسامح، والأخلاق، ونظرية المعرفة. وهي اهتمامات ربما بدأت في خمسينيات القرن السابع عشر (١٦٥٠م) وليس ثمة ما يُبرر الافتراض بأن اهتمامه بالفلسفة جاء نتيجة ارتباطه بشافتسبري أو عمله في خدمته.

وسوف نتحدث في شيءٍ من التفصيل عن هذه الأحداث مقسمِّين حياته إلى مراحل وفق الترتيب التالي:

أولًا: السنوات المبكرة.

ثانيًا: سنوات النمو.

ثالثًا: سنوات النضج.

رابعًا: سنوات النهاية.

(١) أولًا: السنوات المبكرة

في عام ١٦٤٦م انتقل جون لوك من قريته الصغيرة إلى مدينة لندن حيث التحق بمدرسة وستمنستر، وكان مدير هذه المدرسة واحدًا من أنصار البرلمان حيث كان الصراع بينه وبين الملك لا يزال مستمرًّا. ومن المُحتمل أن يكون الفتى جون لوك (كان في السابعة عشرة من عمره) قد شاهد تنفيذ حُكم الإعدام في الملك شارل الأول في ٣٠ يناير عام ١٦٤٩م الذي تم في ساحة قصر وايتهول Whitehall القريب من المدرسة، والذي وضع نهايةً لهذا الصراع الدامي، وأنهى الحرب الأهلية لصالح البرلمان. غير أن الصبي كان بغير شكٍّ مشغولًا بدروسه في هذه السنِّ المبكرة أكثر من انشغاله بالأحداث في العالم الخارجي. لا سيما وأن مدرسة وستمنستر قد أرهقته بالدروس في اللغتَين اليونانية واللاتينية فضلًا عن اللغتَين العِبرية والعربية، مما جعل الفتى يضيق بشدةٍ من مناهج المدرسة،٨ وقد تجلَّى ضِيقه هذا في نقده للمناهج التي كانت تسير عليها وستمنستر في كتابه «أفكار عن التربية والتعليم»، ولا سيما تخصيص قدْرٍ مُبالَغ فيه من الوقت لتعلُّم اللغات. فعلى الرغم من تسليمه بأن اللغة اللاتينية كانت أساسيةً في عصره، فإنه كان يشعر أن اللغة اليونانية ينبغي أن تُترَك للباحث المتخصِّص، دع عنك العبرية وغيرها من اللغات الشرقية.٩ غير أن الانطباع الذي ظل عالقًا في ذهن الفتى منذ تلك الفترة المبكرة، هو قسوة النظام وصرامته في مدرسة وستمنستر، وتشهد على ذلك خطاباته إلى «إدوارد كلارك Edward Clarke» التي وصف فيها الحياة البالغة القسوة بأنها لا تُطاق.١٠

وفي عام ١٦٥٢م وقع الاختيار على «جون لوك» لتكون منحة كلية المسيح في جامعة أُكْسفُورد من نصيبه. ومنذ ذلك التاريخ وعلى مدى ثلاثين عامًا قادمة سوف يجعل من مدينة أُكْسفُورد بيتَه ومقرَّه الدائم.

كانت أُكْسفُورد قد بدأت تستعيد حالة النظام بعد الفوضى التي أحدثتْها الحرب الأهلية؛ فقد كانت المدينة تَدين بالولاء للملك وتتبع قواته، ولهذا كانت خسائرها فادحة، وكان «جون أوين» الذي عُيِّن عميدًا لكلية المسيح يحاول أن يُعيد تنظيم هذه الكلية أو بناءها من جديد. غير أن المُلفت للنظر حقًّا أنْ لا يترتب على تحوُّل جامعة أُكْسفُورد من القبضة الملكية إلى قبضة البيروتان أي تعديلٍ في مناهج الدراسة. فقد أصرَّ المُتطهرون على الإبقاء على نفس الموضوعات التقليدية كما هي، وقد كانت معظم هذه الموضوعات أرسطية الأصل إسكولائية العرض. ومن المُحتمل أن يكون لوك قد قضى أعوامًا مملَّةً في هذه الدراسة المدرسية: سنة لدراسة البلاغة والنحو، وسنة أخرى للمنطق وفلسفة الأخلاق … إلخ، على نحو ما كان سائدًا في العصور الوُسطَى. وكما يمكن للقارئ أن يتوقَّع فقد وجد فيلسوفنا ذلك كله عقيمًا مجدبًا بلا معنى. ولقد اشتكى بعد ذلك من أنه أضاع وقتًا طويلًا لكي يبدأ دراسته، لأن الفلسفة المعروفة في ذلك الوقت هي الفلسفة المشائية،١١ الممزوجة بمصطلحات غامضة والتي تدور حول مشكلاتٍ لا غناء فيها. كما سبق أن اشتكى توماس هوبز (١٥٥٨-١٦٧٩م) من الدراسة في جامعة أُكْسفُورد ووصفها بأنها أرسطية أو إسكولائية من بقايا الفلسفة المدرسية التي سادت العصر الوسيط. ويبدو أن هذا الانطباع نفسه كان انطباع غيره من مُفكري العصر؛ فقد وصف الشاعر الإنكليزي «جون ملتون John Milton» هذه الدراسة بأنها «وجبة للحمير مؤلفة من أعشابٍ ونفايات …»١٢

نال «جون لوك» بعد أربع سنواتٍ في جامعة أُكْسفُورد الدرجة الجامعية الأولى — درجة الليسانس — ثم حصل بعد عامَين على درجة الماجسيتر. وبعد حصوله على هذه الدرجة بقي في كليته باحثًا في الدراسات العُليا يدرس ويحاضر. وتُوفي والده بالسلِّ عام ١٦٦١م تاركًا له ثروةً ضئيلة حقًّا لكنها مع ذلك حسَّنت من وضعه، ورئتين ضعيفتين ظلَّ يُعاني منهما طوال حياته!١٣

لم يكن «جون لوك» قانعًا بوظيفة باحث في الدراسات العليا، بل كان يتطلع لوظيفةٍ أرقى، لا سيما وأنه كان يأمل في الزواج في ذلك الوقت.١٤ ولقد نصحه بعض أصدقائه بقبول إحدى وظائف الكنيسة، غير أن «لوك» تردَّد في الانخراط في السلك الكهنوتي، وكتب إلى أحد هؤلاء الأصدقاء قائلًا: «لا أستطيع أن أضعك، أو أي شخصٍ آخر، في موضعٍ مُخْزٍ بأن أقبل وظيفةً إذا رُقِّيت فيها قد لا أستطيع أن أملأ فراغَها، ثم يكون للانحدار منها سقوط مروِّع له دَويٌّ شديد».١٥

أما الوظيفة التي جذبته أكثر من غيرها فهي مهنة الطب، لا سيما وأنه كان منجذبًا إلى البحوث التجريبية الجديدة في العلوم الطبيعية وتطبيقها على الأمراض البشرية، وعلى الرغم من أنه تمرَّس في هذه المهنة جيدًا حتى إنَّ الناس اعترفوا بمعلوماته الجيدة في الطب، فإنه لم يحترف أبدًا هذه المهنة، بل كان يُفضل أن يُمارسها ممارسة الهُواة.

(٢) ثانيًا: سنوات النمو

في عام ١٦٦٥م ظهر أمام لوك بديل آخر عن مهنة الطب هو الميدان الدبلوماسي الذي كان يُناسبه تمامًا في ذلك الوقت، ففي نوفمبر من هذا العام صحب «سير ولتر فين Sir Walter Vane» في بعثة دبلوماسية إلى أحد الأُمراء الجرمان، ثم إلى «كليف Cleves» ثم عاد إلى لندن في فبراير عام ١٦٦٦م. وما إن عاد إلى أرض الوطن حتى عُرضت عليه وظيفة دبلوماسية أكثر أهمية هي العمل كمستشار في سفارة إنكلترا في مدريد تحت رئاسة سفير إنكلترا في إسبانيا: «أيرل أوف ساندويتش Earl of Sandwich».١٦ لكن «لوك» سرعان ما رفض العمل في السلك الدبلوماسي، وعاد إلى أُكْسفُورد لمواصلة دراسته هناك. وراح يتلمس طريقه بالتدريج، فوجد أن رسالته الحقيقية ليست في ميدان اللاهوت، ولا في مجال الطب، ولا في الحقل الدبلوماسي، بل في ميدانٍ آخرَ بعيدٍ عن ذلك كله هو ميدان الفلسفة.١٧ ومع ذلك فلم يكن الفكر النظري، بما هو كذلك، هو الذي ناداه، فلبَّى، فقد ظل طوال حياته «رجل عمل». لكنه كان يشعر عن وعيٍ حادٍّ أن إحدى الحاجات العظيمة التي يحتاج إليها جيله هي الفهم الفلسفي للموضوعات الأساسية التي تواجهه، ولقد وجد أن رسالته الحقة هي البحث الجاد عن مثل هذا الفهم.

لقد كانت المشكلات الأساسية التي شغلت تفكيره حتى عام ١٦٦٧م هي المشكلات العملية والاجتماعية، فهي التي فرضت نفسها عليه نتيجة للأحداث التي كانت تدور من حوله. ومع ذلك فقد تعرف على الآراء النظرية لكثيرٍ من قادة الفكر في الماضي، وفي عصره على حدٍّ سواء. ويمكن أن نتعقب، بإيجاز، تأثير بعض الشخصيات الهامة على تفكيره في هذه الفترة:

(١)

قد يبدو للنظرة العجْلَى أن المفكرين السابقين، أو المعاصرين ل «لوك» لم يُمارسوا عليه سوى تأثير ضعيف، نظرًا لإشاراته القليلة إليهم. كما أنه أحيانًا يقتبس من أهل الثقة من أمثال «هوكر Hooker».١٨ الذي كان يغتبط جون لوك كثيرًا وهو يعترف بدَينه إلى «هوكر الحكيم».١٩ وإن كان ذلك لا يحدث إلَّا نادرًا.٢٠ فقد رفض المنهج الساذج الذي كان سائدًا في القرن السابع في التأثير على القارئ عن طريق تكديس الاقتباسات المختلفة وحشو الأذهان وملء الصفحات. ولقد حاول بدلًا من ذلك أن يبرهن برهنةً عقلية على كل مسألةٍ يعرض لها، والنظر في كل حجة بما تستحقه، وفي استقلالٍ تام عمَّا قيل عنها في الماضي، لكنه لم يكن جاهلًا بالماضي، إذ تُبيِّن لنا يومياته مدى قراءاته الواسعة ومقدار دَينه للآخرين.٢١

(٢)

وليس في نيَّتنا أن نقدم حصرًا شاملًا بدَينه للآخرين، فذلك ليس مطلوبًا في كُتيِّبٍ يسعى إلى إلقاء الضوء على حياته تمهيدًا لعرض آرائه عن المرأة. ولكن ما نودُّ أن نلفت إليه النظر هو تأثُّره ببعض مصادر الفكر اليوناني، وربما كان المثير للدهشة حقًّا هو أن نجد دَينه للعصور الوُسطى أكبر بكثيرٍ من دَينه لليونان والرومان. فأول فلسفةٍ تعلَّمها وتأثر بها هي الفلسفة الإسكولائية Scholasticism،٢٢ ولقد راح يُجاهد ليخلِّص نفسه منها بالتدريج وبصعوبة، وإن ظلت مصطلحاته وأفكاره المركزية مُستمدَّةً أساسًا من الفلسفة المدرسية: الإطار المنطقي لأفكاره، الجوهر والعرَض، والحال، والأجناس والأنواع، والكليات، والجزئيات … إلخ، كذلك ميتافيزيقاه كانت جذورها أيضًا إسكولائية؛ تصوُّره لله، علاقة الله بالعالم، وتصوُّره للإنسان، ومكانه في الكون في الترتيب التصاعدي Hierarchy للموجودات. ذلك كله كان ذا أصولٍ مدرسية. فليس عجيبًا بعد ذلك أن يتحدث فيلسوفنا عن «حرية الإنسان»، وعن حقوقه التي يدافع عنها دفاعًا مجيدًا، وعن التسامح، وغير ذلك من الأفكار النبيلة التي يخصُّ بها الرجل وحدَه، ويسقط منها تمامًا حقوق المرأة وحُريتها على نحو ما سنعرف بعد قليل.

(٣)

ومن بين المؤثرات التي أثرت في فكر «لوك» في هذه الفترة من نموه الروحي: شخصيتان مُعاصرتان كان لهما تأثير حاسم هما: رينيه ديكارت R. Descartes (١٥٩٦–١٦٥٠م) وروبرت بويل Robert Boyle (١٦٢٧–١٦٩١م).

بدأ «لوك» في دراسة ديكارت بعد تخرُّجه على الأرجح، ولم يستغرق الأمر فترة طويلة لكي يتبيَّن فيلسوفنا أن الفلسفة الجديدة التي ينشرها ديكارت كانت أكثر أهمية، وأشد واقعيةً وحقيقة من التمارين المنطقية المُجدبة القاحلة والجافة التي كان يدرسها في جامعة أُكْسفُورد، فهو في أول خطابٍ له إلى «ستلنج فيلت» يقول: «إنه يعترف بإعجابه بذلك المفكر المهذب — الجنتلمان — (يقصد ديكارت) الذي كان أول من حرَّرني من طريقة الحديث الغامض».٢٣ وتُخبرنا ليدي ماشام Lady Masham أن الكتُب الأُولى، كما أخبرني مستر لوك نفسه، التي كانت بمثابة الوجبة فاتحة الشهية عنده للمسائل الفلسفية، هي كتب ديكارت! فقد استمتع بقراءتها، رغم أنه كثيرًا ما كان يختلف في الرأي مع صاحبها، لكنه مع ذلك وجد أن ما يقوله بالغ الوضوح.٢٤ ومن هنا فقد كان ديكارت أول من علَّم «لوك» كيف يكتب بحثًا فلسفيًّا بطريقةٍ واضحة. بعد أن ترك تعليمه في أُكْسفُورد وظل يعاني من الشعور باليأس في إمكان التقدُّم أو السير في طريق العقل. فجاء ديكارت وحرَّره من مشاعر القنوط والتشاؤم. وإن كان لوك لم يُتابع المُخلِّص أو المُحرِّر بطريقةٍ عمياء، بل انتقد آراءه على أُسس تجريبية.

(٤)

وربما كانت الشخصية الأكثر أهميةً في تأثيرها على لوك من المنظور التجريبي، هو عالم الكيمياء الإنكليزي «روبرت بويل Robert Boyle» (١٦٢٧–١٦٩١م) الذي عُرف بتجاربه الرائدة في خصائص الغازات، ووضع عام ١٦٦٢م قانونًا يُعرَف حتى اليوم باسم «قانون بويل».٢٥

كان بويل الذي يكبر «لوك» بخمس سنوات فقط، عالمًا مرموقًا تحلَّقت حوله مجموعة من الأصدقاء أسَّسوا في النهاية «الجمعية الملكية Royal Society» كان بويل عضوًا فيما يُسمَّى ﺑ «الكلية المستورة Invisible College» التي تعقد اجتماعاتها في لندن، وكرست نفسها ل «الفلسفة الجديدة» وهي تُعنى أساسًا بالفلسفة الطبيعية الجديدة التي تؤكد أهمية الملاحظة، وتطبيق الرياضيات على دراسة الظواهر الطبيعية. وكان لهذه «الكلية المستورة» فرع في أُكْسفُورد. وعندما ذهب «لوك» للإقامة هناك عام ١٦٥٤م، سرعان ما أصبح واحدًا من أعضائها المرموقين. وفي عام ١٦٦٣م تحولت «الكلية المستورة» إلى الجمعية الملكية التي لعب «بويل» فيها دورًا هامًّا في سنواتها الأولى.٢٦

كان «بويل» يعيش في أُكْسفُورد من عام ١٦٥٤م حتى عام ١٦٦٨م، وتعرف عليه «لوك» وصادقه معظم هذه الفترة. حتى إن «لوك» عندما زار «كيلف … Cleves» عام ١٦٦٥م٢٧ أرسل إلى صديقه «العزيز» «بويل» عدة رسائل من هناك، وكذلك بعض المعلومات العلمية. أما في أُكْسفُورد نفسها فقد ساعده في إجراء التجارب التي كان يقوم بها. وكان «بويل» من جانبه يُقدم إلى لوك بحثَه عن «التاريخ العام للهواء» ليحكم عليه قبل نشره.٢٨

(٣) ثالثًا: سنوات النضج

التقى «جون لوك» لأول مرة باللورد آشلي Ashley عام ١٦٦٦م وهو الذي أصبح فيما بعد «أيرل شافتسبري الأول» — وكان اللقاء الذي تم في أُكْسفُورد مصادفة هامة بالنسبة للرجلَين معًا. وإن كان بالنسبة لجون لوك بصفةٍ خاصة حادثة مُفعمة بالنتائج الهامة. فقد كان آشلي بالفعل شخصية بارزة في مجتمعه ذا مواهب متعددة، يمتدح الجميع قدراته العملية، وقد أُعجب به «لوك» إعجابًا كبيرًا، في حين تعرف اللورد «بدوره»، على ما يتَّسم به هذا الشاب من حكمةٍ ونبوغ. وهكذا أصبح لوك منذ منتصف عام ١٦٦٧م وما بعدها واحدًا من خلصاء اللورد حتى ترك أُكْسفُورد وسافر ليعيش معه في لندن، حيث قدم له خدمةً كُبرَى بوصفه طبيبًا للأسرة عام ١٦٦٨م فقد أجرى له عملية جراحية بارعة لاستئصال ورمٍ خبيث. وإن كان اللورد آشلي لم يكن يسعى إلى أن يحصل من «لوك» على خدماتٍ طبية فحسب، بل كان يودُّ أن يتَّخذ منه صديقًا، وهو ما عبر عنه حفيده شافتسبري الثالث بقوله:

«لقد حظي مستر لوك بتقدير كبير لدى جدي، فقد عرف بالتجربة أنه رجل عظيم في الطب، لكنه عرف أيضًا أن ذلك جانب ضئيل من جوانب شخصيته. ولهذا شجَّعه أن يتَّجه بأفكاره إلى منحًى آخر، ولم يسمح له بمزاولة الطب إلَّا في الأسرة فقط، أو من قبيل العطف والرحمة بصديقٍ حميم. وهكذا هيَّأه لدراسة المسائل الدينية والمدنية التي تهم البلاد، وكل ما يتصل بوزير في الدولة. ولقد أحرز في ذلك نجاحًا كبيرًا جدًّا. حتى إن جدِّي بدأ يتخذ منه صديقًا، ويسأله المشورة في أية قضية من هذا النوع.»٢٩

وهكذا وجد «لوك» نفسه في مركز الأحداث بسبب علاقته باللورد آشلي: الشخصية السياسية الرائدة في إنكلترا في ذلك الوقت، مما اضطرَّه للتعرُّف على مُجريات الأمور، ودراسة جميع الأحداث الرئيسية في أيامه حتى يستطيع أن يُقدم النصيحة للرجل الذي وثق فيه، وهو صاحب مكانة كبيرة في دُنيا السياسة. لقد كان لوك يقضي أيامه في أُكْسفُورد في صُحبة مجموعة من المثقفين والعلماء، أما الآن فهو يتعامل مع رجال الأعمال، والسياسيين، ورجال البلاط … ذلك هو عالمه اليومي، وهو عالم جديد عليه تمامًا.٣٠

ولمدة عامين (١٦٧٣–١٦٧٥م) عمل فيلسوفنا سكرتيرًا لمجلس التجارة والزراعة (المُستعمرات) الذي كان يرأسه شافتسبري. وكانت أُولى مهامه المساعدة في وضع دستور لمستعمرةٍ جديدة في كارولينا Carolina التي أسسها اللورد آشلي (شافتسبري) — وكان أكبر مُلَّاك الأرض فيها — ولقد نُسِب الدستور كله إلى «لوك» بسبب العثور على نسخةٍ منه بخطِّ يده بين أوراقه، لكن من غير المُحتمل أن يكون هو مؤلِّفه كله.

ولم يُهمل فيلسوفنا البحث العلمي، فقد انشغل بالطب بالتعاون مع «سيدنهام» كما سبق أن ذكرنا، كما تعاون مع مجموعةٍ أخرى من العلماء البارزين. غير أن مصيره كان يرتبط دائمًا بمصير آشلي، فإذا ما فُصل من هذه الوظيفة أو تلك فقَد «لوك» وظيفته في الحال، حتى إنه كان يُهاجر إلى فرنسا وهولندا إذا ما ساءت أحوال «آشلي» السياسية.

(٤) رابعًا: سنوات النهاية

كان «لوك» في السادسة والخمسين عندما عاد من هولندا، وقد أصبح معروفًا بالفعل وسط حلقة واسعة من الأصدقاء، ومشهورًا عند آخرين. فقد أصبح الآن شخصيةً وطنية، فهو نبي «حزب الهويج Whig»٣١ وكان أول ما نُشر له «رسالة حول التسامح» ظهرت في البداية غفلًا. غير أن معيار التسامح الذي أقرَّته، فيما بعد، الحكومة الجديدة عام ١٦٩٠م كان بالغ الضِّيق، حتى إن الفرصة التي كان يأملها «لوك» والبروتستانت في توحيد جميع الفرق في كنيسة رحبة شاملة، ضاعت أدراج الرياح.

وفي عام ١٦٩٠م ظهر كتاب آخر هو «رسالتان في الحكومة المدنية» وكانت الرسالة الأولى — على نحو ما سنعرف بعد قليل — هجومًا على كتاب المفكر اللاهوتي فلمر Filmer الذي ظهر عام ١٦٨٠م باسم «الحكم الأبوي Patriarcha». أما الرسالة الثانية فهي إسهام «لوك» الإيجابي في النظرية السياسية. والهدف من الكتاب كله يوضحه التصدير: «وهو دعم تاج ملِكنا العظيم الملك وليم … بموافقة الشعب. وأن نُبرز للعالم حُب الشعب الإنكليزي للعدالة والحقوق الطبيعية، وعزمه على المحافظة عليها، وإنقاذ الأمة التي كانت على شفا العبودية والدمار …»٣٢

وفي العام نفسه (عام ١٦٩٠م) أصدر «لوك» كتابه الشهير «مقال عن الفهم البشري»،٣٣ وخلال عامي ١٦٨٩-١٦٩٠م كان الفيلسوف يعيش في حي وستمنستر في لندن، ولقد قدم له الملك عدة وظائف دبلوماسية، لكنه اعتذر عنها في أدب. وبعد عام ١٦٩١م قضى معظم وقته في أوتس Oates في إسكس Essex مع سير فرنسيس ماشام وقرينته داماريس … Damaris أو ليدي ماشام إحدى بنات الفيلسوف رالف كودورث. وفي عام ١٦٩٣م ظهر له «بعض أفكار حول التربية والتعليم». وفي عامي ١٦٩٧-١٦٩٨م اشتد عليه المرض وكتب يشكو إلى كلارك «وقتي موزَّع بين الفراش وركن المدفأة، فقد أصبحتُ عاجزًا عن المشي بسبب حاجتي الماسة مع أقل حركةٍ إلى التنفُّس والهواء، في استطاعتك أن تقول إنني أصبحتُ سجينًا، لا فقط سجين المنزل، بل أيضًا سجين المقعد، ويصعب عليك أن تجد شخصًا يعيش حياةً وحيدة مثلي».

وفي سنوات لوك الأخيرة كانت اهتماماته تعود شيئًا فشيئًا إلى اللاهوت Theology على نحو ما تكشف رسائله، كما أنه انشغل بعض الوقت بإصدار الطبعة الرابعة من كتابه «مقال عن الفهم البشري» وعندما انتهى من هذه الطبعة التي أُصدرت عام ١٧٠٠م، عاد مرة أخرى إلى رسائل القديس بولس، وكتب بعض التعليقات على رسائل بولس إلى أهل رومية، وإلى أهل كورنثه، وأفسس وغلاطية.

وفي ربيع عام ١٧٠٤م كان لوك يشعر أن نهايته قد اقتربت، واشتدَّ المرض خلال الصيف، فكتب آخر رسائله إلى «لمبورك» في أغسطس. أما في شهر أكتوبر فكان شهر النهاية، نام في فراشه يوم السبت ٢٨ أكتوبر وراحت ليدي ماشام تقرأ له في مزامير داود، وبعد لحظات قليلة أغمض عينَيه وفارق الحياة في هدوءٍ وسكينة. وكتبت عنه ليدي ماشام بعد ذلك «كانت وفاته مثل حياته خاشعة ساكنة طبيعية وسهلة».

١ John Dunn, Lock, Oxford University Press, 1984, p. 1.

٢ Richard I. Aaron, John Locke, Second Edition, Oxford, at the Clarendon Press, 1955.

٣ كان أغلب أعضاء البرلمان من «البيورتان» حتى إنَّ الحرب الأهلية سُميت باسم «ثورة البيورتان».

٤ Quoted by R. I. Aaron, John Locke, p. 2.
وقارن أيضًا ول ديوارنت، «قصة الحضارة»، مجلد ٣٤، ترجمة محمد علي أبو درة، ومراجعة علي أدهم، ص٤٢.

٥ «شرح لابنة نظريتَي: «سيادة شعب»، و«الحكومة النيابية»، وبقي لوك مخلصًا لهذه الدروس مؤمنًا بها، شاكرًا معترفًا بفضل أبيه في تعويده على الرصانة …» ول ديوارنت، «قصة الحضارة»، مجلد ٣٤، ص٤٢.

٦ تروي ليدي ماشام عن والد لوك أنه: «سلك معه في صغره نهجًا تحدث عنه الابن فيما بعد في استحسانٍ بالغ. ذلك أنه كان قاسيًا عليه بإبقائه في رعبٍ شديد منه، وعلى أبعد منه، حين كان صبيًّا. ولكنه كان يُخفف من هذه القسوة شيئًا فشيئًا حتى استوى جون رجلًا، آنس منه رشدًا، ومقدرة، فعاش معه صديقًا حميمًا …» نقلًا عن ول ديورانت في «قصة الحضارة» مجلد ٣٤ ص٤٢.

٧ يقول دن: لقد كرس لوك حياته العقلية بأسرها لمسألتَين؛ الأُولى: كيف يمكن للموجودات البشرية أن تعرف شيئًا ما؟ والثانية: كيف ينبغي لهذه الموجودات أن تعيش؟
John Dunn, Locke (Preface), Oxford University Press.

٨ ول ديورانت، «قصة الحضارة»، مجلد ٣٤، ترجمة محمد علي أبو درة، ص٤٣.

٩ J. Dunn, op. cit..

١٠ R. I. Aaron, op. cit., p. 3.

١١ الفلسفة المشائية هي الفلسفة الأرسطية، وقد سُمِّيت بهذا الاسم كما يعرِف المتخصصون، لأن أرسطو كان يُلقي دروسَه وهو يمشي في حديقة المدرسة يتبعه تلاميذه.

١٢ قارن في هذا الموضوع بالتفصيل كتابنا «توماس هوبز: فيلسوف العقلانية» لا سيما الفصل الثاني من الباب الأول، القسم الثاني بعنوان «الغرب في أُكسفورد».

١٣ ول ديورانت، «قصة الحضارة»، مجلد ٣٤، ص٤٣.

١٤ هناك دلائل على أنه وقع في ذلك الوقت في غرام إحدى السيدات لا نعرف من اسمها سوى أنها «مدام Madam» ويدل على ذلك الخطاب الذي أرسله إلى والده، وكذلك مسوَّدات الخطابات الغرامية إلى Madam من المجموعة الغرامية التي تنتمي إلى تلك الفترة (١٦٥٨-١٦٦١م) وهي مليئة بعبارات عاطفية رقيقة مثل «سلبتني عقلي»، كما يصف هو نفسه علاقته بها في واحدٍ من هذه الخطابات … وكانت هناك أيضًا مشاجرات بين العشاق. و«مدام» جعلته يُدرك «أنني لم أبلغ الرضا على حساب وقتك أو صبرك». رسالة بتاريخ ٤ يونيو ١٦٥٩م.

١٥ Dunn, op. cit..

١٦ هو إدوارد مونتاجو Edward Montagu (١٦٢٥-١٦٢٧م) قاتل في جيش البرلمان، كان جنرالًا بحريًّا، عُيِّن سفيرًا لإنكلترا في مدريد (١٦٦٦-١٦٦٩م) عقد أثناءها معاهدة مع إسبانيا.

١٧ كانت الضغوط السياسية نتيجة للأحداث والاضطرابات التي سادت إنكلترا في ذلك الوقت إلى جانب تأثير والده، هي التي جعلت «لوك» يشعر أن ما يحتاجه جيله هو «الفهم الفلسفي العميق لما يحدث» او على حدِّ تعبير «دن J. Dunn»: كيف ينبغي للإنسان أن يعيش؟

١٨ ريتشارد هوكر R. Hooker (١٥٥٣–١٦٠٠م) لاهوتي إنكليزي، كتب «قوانين حكومة الكنيسة» في عدة أجزاء من عام ١٥٩٤م حتى ١٥٩٧م. على الرغم من أنه كان يعالج موضوع حكومة الكنيسة صراحة، فإنه كان في الواقع باحثًا في فلسفة القانون والحُكم بوجهٍ عام.

١٩ جورج سباين: «تطور الفكر السياسي» الكتاب الثالث، ترجمة الدكنور راشد البراوي، دار المعارف بمصر، عام ١٩٧١م ص٥٩٧.

٢٠ Richard I. Aaron, John Locke, Oxford at the Clarendon Press, 1955, p. 7.

٢١ Ibid..

٢٢ أو الفلسفة المدرسية، وسُمِّيت بهذا الاسم لأنها كانت تدرس في العصر الوسيط في مدارس Schola ملحقة بالكنائس أشبه «بالكُتَّاب» عندنا الذي كان مُلحقًا بالمسجد.

٢٣ Quoted by Richard Aaron, John Locke, p. 9.‏

٢٤ Ibid..

٢٥ يذهب «دن J. Dunn» إلى أن الفرصة قد واتتْه للاستفادة من البحوث الطبية والكيميائية عند «بويل» والعالم الإنكليزي روبرت هوك R. Hooke (١٦٣٥-١٧٠٣م) وعالم الفسيولوجيا ريتشارد لور R. Lower (١٦٣١-١٦٩١م)، وتوماس سيدنهام T. Sydenham (١٦٢٤-١٦٨٩م) الطبيب المشهور. فقد تعلم لوك من هؤلاء الرجال قيمة الملاحظة المنظمة، كما تعلم التواضع والصبر، والعمل الجاد، وتحمُّل المشاقِّ في محاولة الإنسان لإدراك ظواهر الطبيعة. ويذكر الطبيب سيدينهام أن لوك كتب بخط يدِه عام ١٦٦٩م يقول «المعلومات والمعارف الصحيحة لا تظهر في بدايتها في العالم إلا عن طريق التجربة والملاحظة العقلية، غير أن الرجل الأبيَّ لا يقنع بالمعلومات التي حصل عليها، بل يحتاج إلى النفاذ إلى عِلل الأشياء الخفية، ليضع أمامه المبادئ والقواعد التي تتحكَّم في عمليات الطبيعة».
John Dunn, Locke, Oxford University Press, 1984, p. 7.

٢٦ R. Aaron, John Locke, p. 12.

٢٧ يُقال إنه عندما ترك إنكلترا في نوفمبر عام ١٩٤٥م، في صحبة سير ولتر فين Sir Walter Vane الذي أرسله الملك تشارلز الثاني في مهمة خاصة إلى ألمانيا أولًا، ثم أقام بضعة أشهر في مدينة «كليف»، وجد أن هذه المدينة يسودها التسامح الديني فأثَّر ذلك في نفسه بشدة. وقد عبر عن هذا المعنى في رسالة إلى روبرت بويل R. Boyle يُخبره فيها أن أتباع كالفن، وأتباع لوثر، بل والكاثوليك يمارسون عباداتهم بحرية ويحتمل بعضهم بعضًا. «كل واحد منهم يسمح للآخر في هدوء أن يختار طريقَه إلى السماء، ولم ألحظ أي نزاعٍ أو عداوة بينهم في «أمور الدين …»». جون لوك: رسالة في التسامح، ترجمَها عن اللاتينية د. عبد الرحمن بدوي، دار الغرب الإسلامي، ١٩٨٨م، ص٤٣-٤٤.

٢٨ R. Aaron, John Locke, p. 13.

٢٩ Quoted by R. Aaron, John Locke, p. 15.
وقارن أيضًا ول ديورانت، «قصة الحضارة»، مجلد ٣٤، ترجمة محمد علي أبو درة ومراجعة علي إبراهيم، دار الجيل، بيروت، ١٩٨٨م، ص٤٤.

٣٠ Ibid., pp. 15-16.

٣١ حزب سياسي بريطاني نشأ في البداية في استكلندا، عمل على الحدِّ من سلطة الملك بالقسر والإكراه، وقد شارك هذا الحزب في تنظيم الثورة عام ١٦٨٨م. وحكَم بريطانيا من عام ١٧١٤م إلى عام ١٧٦٠م. وفي عام ١٨٦٨م أصبح يُعرف باسم «حزب الأحرار Liberal Party».

٣٢ هذا التصدير، للأسف، كثيرًا ما يُحذَف في جميع الطبعات الحديثة. راجع في ذلك كتاب ريتشارد هارون «جون لوك»، ص٣٦، وحاشية رقم ٢ من نفس الصفحة.

٣٣ ولهذا سُمِّيت «سنة العجائب» لأن لوك أصدر فيها ثلاثة كتُب هامة هي: «رسالة عن التسامح» و«رسالتان في الحكم المدني» و«مقال عن الفهم البشري». راجع ديورانت، ص٤٦.

الفصل الثاني

روح العصر

تمهيد

وُلدت أوروبا من جديد في «عصر النهضة … Renaissance» بالمعنى الحرفي لهذا اللفظ.١ غير أن المولود الجديد لم يكن طفلًا صغيرًا، بل عملاقًا ضخمًا، انتفض ليُثير رياح الثورة والتغيير في كل مكان. فراح يراجِع التراث القديم كله الذي ورِثه عن أسلافه مراجعةً دقيقة: تراث العصر الوسيط الديني من ناحية، وتراث اليونان والرومان العلمي والفلسفي من ناحيةٍ أخرى، وتراث العادات والتقاليد والنظُم الاجتماعية والسياسية من ناحيةٍ ثالثة. وتمخَّضت هذه المراجعات عن ثلاث ثوراتٍ كُبرَى: دينية، وعلمية (وفلسفة)،٢ وسياسية، بدأت في القرنين الرابع عشر والخامس عشر، واستمرَّت حتى مطلع القرن السابع عشر، وامتدَّت إلى أنحاء مختلفة من أوروبا، وبذلك كان عصر النهضة مرحلة انتقالية بين العصور الوُسطَى والعصر الحديث.

ولقد انعكست روح العصر في فكر فيلسوفنا وأعماله، فأدَّت به الثورة الدينية وما أعقبها من خصوماتٍ ومشاحنات وعداوات بل وحروب، إلى أن يكتب بحثَين في التسامح.

وانتهت به الثورة العلمية — وممارسته للطب — وإجراء التجارب مع أصدقائه من علماء العصر؛ إلى أن يسأل نفسه: كيف يمكن للإنسان أن يعرف العالم من حوله؟ وهل هناك أفكار فطرية يُولَد بها الإنسان هي التي توجهه. وكان من نتيجة هذه الأسئلة بحثه في «الفهم البشري».

أما الثورة السياسية والاجتماعية فقد ظهرت عند فيلسوفنا واضحةً جلية فيما كتبه في الفلسفة السياسية، في محاولة لإعادة بناء المجتمع البشري (كما يتمثل في المجتمع الإنكليزي) الذي دمَّرته الحرب الأهلية — لا سيما كتابه الشهير «رسالتان عن الحكم المدني» الذي عرض فيه نظريته السياسية. وسوف نتناول هذه الثورات الثلاث بإيجازٍ في الصفحات القادمة.

(١) أولًا: الثورة الدينية

بدأت الثورة الدينية ضد الكنيسة الكاثوليكية في روما في القرن السادس عشر بقيادة الراهب الألماني مارتن لوثر M. Luther (١٤٨٣–١٥٤٦م) في ألمانيا، وجون كالفن J. Calvin (١٥٠٩–١٥٦٤م) في فرنسا وسويسرا، وأدَّت إلى ظهور المذهب البروتستانتي، الذي كانت له آثار بعيدة المدى على الحياة الدينية في القارة الأوروبية.

أما في إنكلترا فقد بدأت البروتستانتية تشق طريقها إليها إبَّان حياة مؤسسها — مارتن لوثر — وساعد على انتشارها لأول مرة الملك هنري الثامن (١٥٠٩–١٥٤٧م) الذي وقع في نزاع خطير مع البابا أدَّى إلى إعلانه استقلال إنكلترا دينيًّا عن بابا روما.

ثم عملت ابنته «إليزابيث» على تشجيع البروتستانتية، فعزلت بعض الأساقفة الكاثوليك، وأودعت غيرهم السجون، وأمرت عامة الناس بحضور الصلوات البروتستانتية في الكنائس المحلية كل يوم أحد. وكان مندوبون ملكيُّون يمرُّون في الأرياف لتلقي خضوع رجال الدين لأوامر الملكة، ومن يرفض يُعزل. فاختبأ بعضهم من أعين الرقباء، وفرَّ البعض الآخر خارج البلاد.

وعندما تولى جيمس الأول وكان بروتستانتيًّا مُخلصًا، بدأ حكمه بأن وعد باتخاذ سياسة التسامح مع الكاثوليك! وخلفه تشارلز الأول (١٦٢٥–١٦٤٩م) الذي سمح لعددٍ كبير من رجال الدين الكاثوليك بالعمل في إنكلترا، وقام وكلاء بابويُّون عديدون بالإقامة في لندن، بدعوى أنهم سفراء لدى البلاط. ولما قامت الحرب الأهلية بينه وبين البرلمان، وقف زعماء الكاثوليك في صفِّ الملك ضد البرلمان والشعب. وانتهت الحرب في يناير ١٦٤٩م بإعدام الملك، وبإلغاء النظام الملكي، وتولَّى «كرومويل» قيادة البلاد لمدة خمس سنوات (١٦٥٣–١٦٥٨م) صُودرت فيها أملاك الكاثوليك، وأُعدِمَ اثنان من قساوستهم. وهكذا يُظهرنا العصر على أن العصر الديني كان مُحتدمًا أيام لوك بين الكاثوليك والبروتستانت، بل إن الصراع بين «كروميل» وبين البرلمان طويل الأجل كان له ذلك الجانب اللاهوتي، فقد كان في جزءٍ منه صراعًا بين من رفضوا القول بأن للدولة أن تُقرر شيئًا في المسائل الدينية وأولئك الذين تقبَّلوها. وقد أدى الضجر الناجم من الحرب الدينية، شيئًا فشيئًا، إلى ازدياد الدعوة إلى التسامُح والإيمان بأهميته. وكان ذلك أحد مصادر الحركة التي تطوَّرت في النزعة الليبرالية فيما بعد.

وقد انعكس أثر ذلك كله بوضوح على فكر فيلسوفنا الشاب «جون لوك» لا سيما أنه عندما ارتحل إلى هولنده، وجد هناك من حرية العبادة أكثر مما كان في إنكلترا. وعندما أقام بضعة أشهر في مدينة كليف Cleves رأى ما يسود المدينة من تسامح ديني، وقد تأثر كثيرًا بهذا التسامح، وعبر عن تأثره هذا في رسالة كتبها إلى صديقه «روبرت بويل R. Boyle» يخبره فيها أنه شاهد الكلفانيين واللوثريين بل والكاثوليك يمارسون عباداتهم بحُرية ويحتمِل بعضهم بعضًا. يقول في هذه الرسالة: «إن كل واحد منهم يسمح للآخر في هدوء أن يختار طريقه إلى السماء، وأنا لم ألاحظ أي نزاعٍ أو عداوة بينهم في أمور الدين … إنهم يرون آراءً مختلفة دون أن يعتلج في نفوسهم أي بُغضٍ سرِّي أو حقد».٣

لقد أدت الضغائن الكثيرة والمشاحنات بين البروتستانت والكاثوليك في إنكلترا إلى إقناع كل فردٍ أنه لا يمكن لهذا الفريق أو ذاك أن ينتصر انتصارًا حاسمًا ونهائيًّا، وأصبح من الضروري التخلي عن ذلك الأمل الذي ساد العصر الوسيط في إيجاد وحدةٍ مذهبية، وترك الناس تعتنق ما تشاء. وقد زاد ذلك في حرية الناس في أن يُفكروا لأنفسهم حتى فيما يتعلق بالأساسيات، بل إنَّ تعدُّد العقائد في الأقطار المختلفة جعل من الممكن الفرار من الاضطهاد والحياة في بلدٍ آخر. كما أن الاشمئزاز من الحرب الدينية حوَّل أنظار الناس القادرين تحويلًا متزايدًا نحو التعاليم العلمانية وبخاصة الرياضيات والعلم.٤

أدى ذلك كله بفيلسوفنا إلى أن يكتب في مُذكراته تدوينةً أو ملحوظة بعنوان «التسامح» يُقرر فيها هذ المبدأ العام «ليس لأي إنسانٍ السلطة في أن يفرض على إنسانٍ آخر ما يجب عليه أن يؤمِن به أو أن يفعله لأجل نجاة روحه هو، لأن هذه مسألة شخصية تمامًا، ولا تعني أي إنسانٍ آخر. إن الله لم يمنح مثل هذه السلطة لأي إنسان، ولا أية جماعة، ولا يمكن لأي إنسانٍ أن يُعطيها لإنسانٍ آخر على الإطلاق.»٥ وفضلًا عن ذلك فإن «لوك» يكتب بحثَين في التسامح، الأول عام ١٦٦٧م بعنوان «مقال عن التسامح Easy on Toleration» لم يُنشر في حياته وإن نُشر لأول مرة بعد ذلك بما يزيد على قرنَين (عام ١٨٧٦م)، والثاني بعنوان «رسالة في التسامح Epistola de Tolerantia» طُبعت لأول مرة في هولندا عام ١٦٨٩م.٦

(٢) ثانيًا: الثورة العلمية

يقول براتراتد رسل: «كل ما يُميز العالم الحديث عن العصور الوُسطَى يُنسب، في الأعم الأغلب، إلى العلم الذي حقق أعظم انتصاراته إثارةً في القرن السابع عشر …»٧ وهو يرى أن هناك أربعة رجال عظام ساهموا في دفع الثورة العلمية إلى الأمام هم: «كوبرنيكس» Copernicus (١٤٧٣–١٥٤٣م) رجل اللاهوت البولندي الذي قلَب نظام بطليموس٨ في الفلك رأسًا على عقب في كتابه العظيم «دوران الأفلاك»، أو حركات الأجرام السماوية. وعلى الرغم من أن الأفكار التي جاء بها هذا العالِم العظيم كانت أفكارًا هامة، فإن الفكرة الثورية الخطيرة التي ساقها في كتابه هي أن الثقات القدماء كلهم مُخطئون، وأنه حتى الملاحظة والحس المشترك مُعرَّضان للخطأ. أما العقل المُستنِد إلى الحساب الرياضي فهو وحدَه ما يمكن أن نثق به. وقد اتضحت حاجة الناس إلى جمع ثروة من الملاحظات الدقيقة لكي يعمل فيها العقل.٩

والواقع أن قيمة نظرية «كوبرنيكس» تستند أساسًا إلى القول بوجود تجانُس في الجوهر بين الأرض والأجرام السماوية … بعد قسمة أرسطو لما هو فوق فلك القمر، وما تحت فلك القمر، ووجود تماثُل في القوانين التي تتحكم في حركاتها. وسرعان ما رحبت جماعة من المفكرين بالمعاني التي جاءت ضمنًا عند كوبرنيكس.١٠ وظهر «كبلر Kepler» (١٥٧١–١٦٣٠م) في بداية القرن السابع عشر، فكان أول عالم فلك يعتنق نظرية كوبرنيكس في اعتبار الشمس مركزًا تدور حوله بقية الكواكب. ثم أضاف إلى الدراسات السابقة للطبيعة فكرةً هامة مُلخصها أن قُوَى الجذب تتخلل الطبيعة برمَّتها، وأن كل الأجسام تتمتع بقدرةٍ من هذا النوع لجذب الأجسام الأخرى، وتمخَّضت عن هذه الفكرة نتائج خصبة، إذ ذكر أن كل جسمٍ ينزع، اعتمادًا على الطبيعة، إلى البقاء ساكنًا في أي مكانٍ يوضع فيه، وبذلك وضع كبلر مبدأ القصور الذاتي. وهكذا دحض النظرة اليونانية، ونظرة عصر النهضة الأول في تفسير الحركات الطبيعية.١١

أما ثالث هؤلاء العلماء فهو جاليليو Galileo (١٥٦٤–١٦٤٢م) أعظم مؤسسي العلم الحديث الذي اعتبر أفكار كبلر أساسية في علم الطبيعة تعتمِد على مُسلَّمات واضحة. وقد كتب يقول:

«إن الفلسفة مكتوبة في هذا الكتاب العظيم الهائل المفتوح أمام أعيُننا على الدوام، وأعني به: الكون، ولكن قراءة هذا الكتاب لن تتيسَّر إلَّا بعد تعلُّم لغته، ومعرفة الرموز التي كُتب بها: وهو مكتوب بلغة رياضية، والحروف المُستعملة في كتابته هي المثلثات والدوائر وغيرها من الأشكال الهندسية، وبغير هذه الأشكال يستحيل فهم أية كلمة واحدة …»١٢

وهكذا بدا من الواضح أن وقائع الطبيعة تعتمد على حقائق الرياضة، وما هو معقول وحقيقي في الطبيعة هو ما يمكن قياسه بلُغة الكم، ولا مكان فيه لاختلافات الكيف (كالاختلاف بين الألوان والأصوات وغيرها)؛ لأن اختلافات الكيف مجرد تنويعات تُحدثها فينا الأجسام الطبيعية المُحددة عندما تؤثر على حواسِّنا.١٣ وهنا تبدو تبعية الكيفيات الثانوية للفهم أو الذهن أو العقل، أو الطابع الظاهري البحت للكيفيات الثانوية، وهو موضوع سوف يُفصِّل فيه «جون لوك» القول.١٤ وقد لا يعرف طلاب الفلسفة الإنكليزية عندما يصادفون هذه الفكرة عن لوك، أنها لم تكن من اختراعه، بل اهتدى إليها جاليليو قبل ذلك، وتحدث عنها بوصفها إحدى الحقائق الهامة. وكانت هذه الفكرة في الواقع من أهم أُسس الحركة العلمية التي حدثت في القرنين السابقين، بحيث بدت في عصر لوك وقد استنفدت أغراضها إلى حدٍّ ما.١٥

وفضلًا عن ذلك فقد قام جاليليو بتأسيس علم الديناميكا، ونظرية «التسارع» أعني تغيير السرعة: سواء في المقدار أو الاتجاه. والواقع أنه يرجع الفضل إليه، بصفةٍ عامة، في نضج العلوم الطبيعية الحديثة، فهو أول من وضع الشروط التي تساعد على جعل الطبيعة موضوعًا للمعرفة، وساعدت هذه الشروط على استبعاد كل ما له طابع كيفي، وجعلت الواقع الطبيعي مقصورًا على الكم وحدَه. وتنقسم الجوانب المُستبعَدة من دراسة الطبيعة قسمَين أساسيَّين؛ أولًا الكيفيات بوجهٍ عام، وثانيًا العقول. بل فُسرت الكيفيات كمظاهر للعقل … وتابعَه في ذلك كل من ديكارت ولوك.١٦

والرجل الرابع والأخير من هؤلاء العظماء الأربعة الذين قادوا الثورة العلمية في القرن السابع عشر وأسهموا في تشكيل روح العصر، هو سير إسحاق نيوتن I. Newton (١٦٤٢–١٧٢٧م)، الذي يأتي في آخر ذلك الصف من عباقرة العلم الذين قاموا بالثورة العلمية، فقد صاغ أخيرًا في شكلٍ رياضي كاملٍ النظرةَ الآلية إلى الطبيعة، فحقق تلك العملية الفيزيائية التركيبية العظيمة التي ارتكز عليها العلم فيما بعد، والتي بقِيت ثابتة غير متغيرة إلى أن ظهرت في أيامنا هذه ثورة جديدة أخذت تُطالب بحق تغييرها.

والواقع أن كتاب نيوتن العظيم «المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية» الذي نشره عام ١٦٨٧م كان يُعبر عن إحدى المعالم الرئيسية لروح العصر. ويروي لنا نيوتن قصة مكتشفاته على النحو التالي:

«كشفتُ أولًا النظرية الثنائية، ثم حساب التفاضل والتكامل، وأخذتُ أفكر في موضوع الجاذبية متوسِّعًا فيه حتى مسار القمر، ولمَّا وجدت كيف أستطيع أن أقيس القوة، استنتجتُ من قاعدة كبلر الأولى: القوى التي تحفظ الكواكب في مساراتها …» وهكذا ينتهي إلى أننا: «لن نقبل بعد الآن عللًا للأشياء الطبيعية، إلَّا ما كان منها صحيحًا وكافيًا لتفسير ظواهرها. لذلك يجب أن نربط، إلى أبعدِ حدٍّ ممكن، نفس النتائج الطبيعية بنفس العِلل، إن صفات الأجسام الطبيعية التي لا يمكن أن تنقص أو تزيد، يجب أن تُعتبر صفاتٍ كلية لجميع الأجسام أيًّا كانت …»١٧

لا نريد أن نُطيل في الجوانب المختلفة للثورة العلمية، فليس ذلك مما يعنينا في حدِّ ذاته، بل إننا نريد أن نوضح ملامح العصر الذي عاش فيه «لوك» وانعكاس هذه الملامح على فكره. ولا شك أنه كان «ابن عصره» بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، فقد عاش هذه الثورة العلمية وانعكست على فلسفته حتى إنَّه أصدر كتابه الرئيسي «مقال عن الفهم البشري» الذي اعتُبِرَ واحدًا من الكتب الهامة في هذا العصر، وعكف فيه «لوك» — بتأثير الثورة العلمية — على تحليل العقل البشري ودراسة طرُق المعرفة وخصائص الأشياء الجوهرية منها والعارضة. ولقد سبق أن ذكرنا شيئًا عن علاقته ببعض علماء العصر، وعلى رأسهم «روبرت بويل». وعلى الرغم من أن لوك كان يكبُر «نيوتن» بعشر سنوات فقد أصبحا صديقَين منذ عام ١٦٨٠م.١٨ وعندما تولَّى نيوتن الإشراف على سكِّ النقود، وهو في الرابعة والخمسين، كان «لوك» يساعده في عمله.

(٣) ثالثًا: الثورة السياسية

شهد عصر «لوك» ثورة في ميدان السياسة لا تقلُّ أهميةً وقوة وأثرًا، عن الثورتَين السابقتين؛ الدينية والعلمية، فقد أدَّت إلى نتائج بعيدة المدى في نظم الحُكم، وطرُق التشريع، وفن الإدارة، وتنظيم العلاقة بين الحاكم والمحكومين، وإبراز الحقوق الإنسانية لكل مواطن … إلخ. وإذا كانت العقلية الأوروبية قد تطورت في نظرتها العلمية والفلسفية، فقد أصبحت تتطلَّب تطورًا مُماثلًا في ميدان النظريات السياسية: ومن ثَم دعا نيقولا مكيافلِّي Machiavelli, N (١٤٦٩–١٥٢٧م) إلى الثورة على مبادئ السياسة القديمة، ووضَع أساسًا جديدًا للسياسة، يفصل بين الأخلاق والسياسة فصلًا تامًا، ودعا الفيلسوف الفرنسي جان بودان Bodin (١٥٣٠–١٥٩٦م) بعده بنصف قرنٍ إلى ضرورة قيام سلطة تشريعية عُليا ترمز إلى الدولة، فكان أول من نادى بمبدأ سيادة الدولة … إلخ. وهكذا نجد أن الفكر السياسي الذي وصلت إليه أوروبا عند انتهاء القرن السادس عشر تطلَّب أساسًا جديدًا من النظريات السياسية، ومن هنا كانت نظريات القانون الطبيعي، و«العقد الاجتماعي» عند «توماس هوبز» و«جون لوك» في القرن السابع عشر. لكن إذا كان الفكر السياسي قد تطور في أوروبا بصفة عامة، منذ أواخر القرن السادس عشر وأوائل السابع عشر، فقد تطورت الأحداث السياسية، في إنكلترا بوجهٍ خاص، على نحو عجَّل بوضع النظريات السياسية المطلوبة، ففي ثلاثينيات وأربعينيات القرن السابع عشر كان الغليان السياسي على أشُدِّه، لا سيما بين أنصار الحُكم المطلق المؤيدين للملك و«لِحقِّ الملوك الإلهي» (ومعظمهم من الكاثوليك)، وبين أعضاء البرلمان الذين يُحاولون تقييد سلطان الملك شارل الأول.١٩

والحق أن هذا النزاع قديم قدم الملك «جون» نفسه، وهو يلخص تاريخ الحركة السياسية في إنكلترا، ولهذا فلا بد أن نسوق عنه كلمةً سريعة:

في عهد الملك جون أو يوحنا، حدث أن تمرَّد النبلاء (أو البارونات) عليه لابتزازه المُتكرر للمال، ومخالفته لتقاليد الإقطاع، فثار كثير من النبلاء ومعهم أفراد ممَّن دونهم من الأعيان والفرسان، وأهل المدن، فضلًا عن جماعةٍ كبيرة من رجال الكنيسة. وعلى الرغم من أن الطبقات الدُّنيا من الأقنان (عبيد الأرض) وأصحاب الحرف لم تشارك في الثورة على نحوٍ فعَّال وإيجابي، وعلى الرغم من أن البارونات هم الذين كانوا مُسيطرين تمامًا على الثورة على مدى عامَين (١٢١٣–١٢١٥م)، فقد كان للثورة مظهر قومي. ولمَّا كانت القُوى التي تواجِه الملك جون أو يوحنا متفوِّقة عليه، فقد اضطرَّ إلى التفاوض مع النبلاء، ووصل الطرفان إلى اتفاقٍ في ١٩ يونيو ١٢١٥م؛ وبعد بضع محاولات للتهرُّب والمُماطلة وقَّع الملك على الوثيقة — ومهرها بخاتمه — التي تقدَّم بها النبلاء، وتنطوي على ٧٠ مادة، الغرض منها تأمين الحقوق والرسوم الإقطاعية، وضمان عدم اعتداء الملك على امتيازات النبلاء، كما تنص الوثيقة على موادَّ تكفل حُرية الكنيسة، وعادات المدن، كما تشير إلى وجود قوانين تحمي حقوق الرعية والجماعات، وتوجِب على الملك مراعاتها، فإذا لم يفعل أُجبِر على ذلك بالقوة، وأهم ما في الوثيقة من مواد — وإن كانت غامضة الأسلوب — حماية الرعية كلها من الظلم؛ نُشرت فيما بعد على أنها ضمانات تكفل المحاكمة على أيدي مُحلَّفين، وعدم سجن أي شخصٍ أو القبض عليه بوجهٍ غير قانوني … إلخ. ولهذا سُميت هذه الوثيقة باسم «الميثاق الأعظم أو الماجنا كارتا Magna Carta» التي اعتُبرت أعظم وثيقة في التاريخ الدستوري لإنكلترا وأكثرها أهمية. لأنها حدت من سلطة الملك المطلقة، وفرضت عليه عدم المبالغة في فرض الضرائب عليهم أو مصادرة أملاكهم، أو تزويج بناتهم من عامة الشعب … إلخ. وفي القرون التالية لصدور هذا الميثاق اتَّجهت جهود الإنكليز إلى تقييد سلطات الملك عن طريق برلمانٍ يُمثلهم، بحيث لا يجوز فرض ضرائب إلَّا بموافقته. ولم تكن العامة مُمثلة في البرلمان، بادئ الأمر، لأنه كان مجلس الأشراف أو النبلاء أو البارونات (مجلس اللوردات الآن). ولكن لمَّا رفض أثرياء العامة المساهمة في نفقات الملك بسبب عدم اشتراكهم في تقريرها سُمح لهم بدخول البرلمان، ولكن كطبقةٍ أقلَّ شأنًا من النبلاء، فكان مجلس العموم. ولم تُقدِّر طبقة اللوردات في بداية الأمر أهمية ذلك المجلس، فلمَّا ثبتت أهميته سارع أبناؤها إلى الدخول فيه، فصار شأنه يزداد شيئًا فشيئًا، حتى جاوز شأن مجلس اللوردات.

غير أن العلاقة بين الملك والبرلمان كان يغلب عليها التوتر بصفة مستمرة، وهو توتر كان ينقلب إلى صراعٍ في كثير من الأحيان، بل إن هذا الصراع تصاعدت حدَّته على نحو خطير في القرن السابع عشر في عهد الملكَين جيمس الأول (١٦٠٣–١٦٢٥م) وشارل الأول (١٦٢٥–١٦٤٩م)، فقد كان البرلمان يريد أن يحكم، وأن تكون حقوقه مُستندة إلى القانون، لا إلى إحسان الملك ورضاه. واضطرَّ جيمس الأول أن يساير البرلمان لحاجته الشديدة إلى المال.

غير أن ابنه وخليفته على العرش «شارل الأول» كان أكثر عنادًا وصلابةً من والده. فعندما حاول البرلمان أن يحدَّ من سلطاته ويُرغمه على توقيع عريضة الحقوق عام ١٦٢٨م التي تضمَّنت عدم تكليف أي إنسانٍ أي شيءٍ ما لم يُقرَّه البرلمان، رفض وظل يفرض الضرائب دون موافقة البرلمان، وأخيرًا حلَّه عام ١٦٢٩م، وحكم إحدى عشرة سنة بدونه. ثم اضطر لدعوته عام ١٦٤٠م كي يمنحه الإعانات المالية لمواصلة حرب الأساقفة (الحرب ضد اسكتلنده) فقدم البرلمان عريضةً عدَّد فيها مفاسد حكم الملك شارل، وسعى إلى تجنيد جيش، وجهز الملك من جانبه جيشًا آخر، ورفض إجابة مطالب البرلمان، وحاول القبض على خمسة من أعضاء مجلس العموم، لكنهم هربوا، وأثاروا الشعب ضده، وبدأت الحرب الأهلية لعام ١٦٤٢م واستمرت ثلاث سنوات (حتى عام ١٦٤٥م). ثم تجددت مرة أخرى لمدة عامَين من ١٦٤٧–١٦٤٩م، وانتهت بإعدام الملك شارل الأول في ٣٠ يناير عام ١٦٤٩م، وتولى أحد أعضاء البرلمان هو «أوليفر كرومويل Oliver Cromwell (١٥٩٩–١٦٥٨م) زعامة البلاد، فحكم إنكلترا بالاشتراك مع كبار قُواد الجيش حكمًا دكتاتوريًّا. ولكنه رفض أن يُتوَّج ملكًا وإن ظلَّ يتربع على منصة الحكم خمس سنوات (١٦٥٣–١٦٥٨م).

ولقد عاصر «لوك» هذه الأحداث، وشاهد، وهو طالب، إعدام الملك في ساحة قصر «ويتهول» القريب من مدرسة وستمنستر، كما شارك والده البيورتان في القتال إلى جانب البرلمان ضد الملك. كما أنه عاصر الثورة المجيدة Glorious Revolution حتى ذهب بعض الباحثين إلى القول بأن النظرية السياسية التي بثَّها في كتابه الشهير «رسالتان في الحكم المدني»، لا سيما الرسالة الثانية، إنما كُتبت أساسًا بهدفٍ واضح، هو تبرير ثورة ١٦٨٨م. وإن كان إنجاز هذا الهدف قد حقق مبدأً سياسيًّا هامًّا وحيويًّا للأمة الإنكليزية عام ١٦٨٨م، كما أنه يصلح في رأي «لوك» لأي مجتمعٍ منظم تنظيمًا جديدًا وفي أي زمان ومكان، وهو أن الحكومة لا بدَّ أن تكون برِضا المحكومين.٢٠

وهكذا نلاحظ بوضوح كيف انعكست «روح العصر» في فكر «لوك» فكانت كل كتاباته دعوة إلى الحرية والتحرر. فما كتبه عن «التسامح» ليس سوى دعوة لحرية العقيدة الدينية، والتحرُّر من التعصُّب الأعمى للمعتقدات الدينية، وما كتبَه عن الفلسفة وتحليله للعقل البشري ليس سوى تحرير العقل من أغلال الأفكار الفطرية والموروثة، لينطلق في فهم ظواهر الطبيعة من الواقع الموجود أمامه بغير أفكارٍ مُسَبَّقة، وما كتبه في الفلسفة السياسية كان دعوة إلى تحرير المواطن من أغلال الحكم المُطلق، ومحاربةً لطغيان الحكم؛ فلا يكون الحكم صحيحًا في رأيه إلَّا إذا قام بموافقة الشعب ورضاه. تُرى هل تمتد هذه الأفكار النبيلة إلى تحرير المرأة أيضًا من سيطرة الرجل واستغلاله؟ أيكون هذا الفيلسوف «المُتحرر» داعيةً إلى إنصاف المرأة، وإعطائها حقوقها المسلوبة؟ أم إنه سيُعبِّر، كما فعل أسلافه، عن عادات المجتمع الذي يعيش فيه وتقاليده، وما تدعو إليه من المحافظة على مصالح الرجل وحدَه، حيث إنه مجتمع «ذكوري» أو «الأبوي» لا يرى من الإنسان Man سوى الرجل كما تدل الكلمة الإنكليزية التي تجعلهما مُترادفَين؟

هذا ما سوف تكشف عنه الصفحات القادمة.

١ هذا هو المعنى الحرفي لكلمة «عصر النهضة الأوروبية Renaissance» فهي مؤلَّفة من مقطعَين Naissance بمعنى المولد أو الميلاد، وRe أي مرة أخرى أو من جديد، فهي تعني أن الإنسان الأوروبي عندما استرد وعيَه المسلوب الذي سيطرت عليه الكنيسة المسيحية ما يقرُب من ألف عام؛ قد وُلِد مرة أخرى في عصر النهضة، أو كان ذلك بمثابة «الميلاد الجديد» للبشر. قارن كتابنا «مدخل إلى الفلسفة» ص١٨ وما بعدها من الطبعة السادسة.

٢ ظهر إلى جانب الثورة العلمية تياران فلسفيَّان هما المذهب التجريبي المساير للنهضة العلمية، والمذهب العقلي الديكارتي. ولا شك أن الثورة العلمية كانت تجمع بينهما معًا، ذلك لأن معظم فلاسفة العصر كانوا علماء أيضًا، فضلًا عن أن العلم الذي يبدأ باستخدام الحواس في الملاحظة وإجراء التجارب، ينتهي باستخدام العقل في استخلاص النتائج الكلية التي هي القوانين: «والكُلِّي لا يوجد وجودًا فعليًّا للعين الخارجية على أنه كُلي، فالنوع بما هو نوع لا تُدركه الحواس، وقوانين الأجرام السماوية ليست مكتوبةً في السماء: إن الكُلي لا يُرى ولا يُسمع؛ لأن وجوده من أجل العقل وحده …» على ما يقول هيجل بحق. راجع «موسوعة العلوم الفلسفية»، ترجمة د. إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي، عام ١٩٦٦م. فقرة ٢١ (إضافة).

٣ جون لوك، «رسالة التسامح»، ترجمها عن اللاتينية د. عبد الرحمن بدوي، دار الغرب الإسلامي، عام ١٩٨٨م، ص٤٣-٤٤.

٤ Bertrand Russell, “A History of Western Philosophy” London, Unwin Paperbacks, 1979, pp. 510-511.

٥ جون لوك، «رسالة التسامح»، ترجمة الدكتور عبد الرحمن بدوي، ص٤٧.

٦ ترجمها الدكتور عبد الرحمن بدوي عن اللاتينية مع مقدمةٍ مُستفيضة وتعليقات، وأصدرتها دار الغرب الإسلامي، الطبعة الأولى، بيروت عام ١٩٨٨م.

٧ B. Russell, op. cit., p. 512.

٨ كان النظام البطلمي يقول بنظرية «الجيوسنتريك» أي مركزية الأرض؛ حيث تدور الكواكب حولها، ثم جاء كوبرنيكس بنظرية «الهيلوسنتريك» أو مركزية الشمس التي أصبحت فيها الشمس المركز الذي تدور الكواكب حوله.

٩ جون هرمان راندل، «تكوين العقل الحديث»، ترجمة الدكتور جورج طعمة ومراجعة برهان دجاني، دار الثقافة بيروت، عام ١٩٦٥م، الجزء الأول ص٣٦٣.

١٠ ر. كولنجوود:«فكرة الطبيعة» ترجمة د. أحمد حمدي محمود، ومراجعة د. توفيق الطويل، الهيئة العامة للكتب والأجهزة العلمية، مطبعة جامعة القاهرة، ١٩٦٨م، ص١١٧-١١٨.

١١ المرجع السابق، ص١٢١.

١٢ المرجع نفسه.

١٣ كانت مشكلة الكيفيات الأولية التي تُوجد في الجسم المادي مثل: الصلابة والامتداد، والشكل، والحركة والسكون، والعدد … إلخ، والصفات والكيفيات الثانوية التي لا توجَد في الموضوعات التي ندركها، بل فيمن يُشاهد هذه الأشياء ويُدركها، ومن أمثلتها الأصوات، والألوان، والأذواق، والروائح … إلخ. أقول كانت هذه المشكلة موضع نقاشٍ حادٍّ بين المفكرين والفلاسفة في القرن السابع عشر: فقد ادَّعى «توماس هوبز» أنه أول من قال بهذه التفرقة (راجع كتابنا «توماس هوبنز فيلسوف العقلانية» ص٦٨ وما بعدها). وادَّعى ديكارت أنه صاحبها وأن هوبز انتحل أفكاره. أما «لوك» فقد اهتم بها اهتمامًا شديدًا في كتابه «مقال عن الفهم البشري» الذي أصدره عام ١٩٦٠م (وهي أفكار سوف تصبح في الواقع أساسية بالنسبة لفيزياء نيوتن)؛ ورغم الجدال وتبادل الاتهامات بين هؤلاء الفلاسفة، فإن صاحب هذه التفرقة، وأول من نادى بها هو «جاليليو» فهو صاحبها الحقيقي وأول من قال بها علنًا منذ عام ١٦٠٣م وعرضَها بتفصيل شديد في كتابه «المحاولة Saggiatore» منذ عام ١٦٣٣م. راجع كتابنا السالف عن «توماس هوبز» ص٦٨. وكذلك الموسوعية الفلسفية المختصرة بإشراف د. زكي نجيب محمود، دار القلم، ص٣٧٦، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، عام ١٩٨٤م.

١٤ د. عبد الرحمن بدوي، «موسوعة الفلسفة»، المجلد الثاني، ص٣٧٦، المؤسسة العربية للدراسات والنشر عام ١٩٨٤م.

١٥ ر. كلونجوود، «فكرة الطبيعة»، ص١٢٢.

١٦ المرجع السابق، ص١٢٤.

١٧ نقلًا عن هرمان راندل، «تكوين العقل الحديث»، ترجمة الدكتور جورج طعمة، الجزء الأول: دار الثقافة بيروت، ١٩٦٥م، ص٣٩٨ وص٤٠١.

١٨ Richard Aaron, John Locke, p. 12.

١٩ د إمام عبد الفتاح إمام، «توماس هوبز: فيلسوف العقلانية»، ص٦٥.

٢٠ R. Aaron, John Locke, Oxford at the Clarendon Press, 1955, p. 270.

الجزء الثاني

النظرية السياسية والمرأة

الفصل الثالث

الزواج والأسرة عند جون لوك

(١) أولًا: الزواج

لا شك أن نظرة لوك إلى الزواج كانت مسايرة للفكرة التي سيطرت على التراث الغربي منذ أرسطو حتى عصره. والتي تقول إن الغاية من الزواج، واقتران الذكر بالأنثى، هي الإنجاب أساسًا، وذلك بهدف استمرار الجنس البشري؛ فطبيعة «النوع» تجعله يميل إلى تخليد نفسه بأن ينسل أفرادًا على صورته. ومن هنا كان الزواج ضرورة تفرضها الطبيعة أحيانًا، أو تُمليها إرادة السماء أحيانًا أخرى حتى لا ينقرض النوع الإنساني.

غير أن «لوك» يُضيف إلى هذه الفكرة العامة القول بأن الزواج لا بدَّ أن يدوم بين الزوج والزوجة بعد عملية الإنجاب، بقدْر ما تدعو الضرورة وتتطلَّب الحاجة إلى رعاية الأبناء وإطعامهم. ذلك هو أساس واجب الوالدَين الذي يترتب عليهما نتيجة الاقتران، ما دام الأبناء عاجزين عن تدبير طعامهم بأنفسهم والاستقلال عنهما، فاللَّه العلي القدير، والحكيم حكمة لا مُتناهية، وضع بيدِه تلك القاعدة لمخلوقاته، ولا يزال يُطيعها حتى المخلوقات الدُّنيا.١

وهكذا يقدم «جون لوك» تصنيف أنواع الحيوانات المختلفة، والفترة اللازمة لدوام الاقتران، ومرافقة الزوج للزوجة لرعاية صغارهما:

(أ)

فالحيوانات من أكَلة العُشب، وكذلك الحيوانات التي تلِد أطفالها مكتملة النمو، لا يدوم الاقتران بين الذكر والأنثى سوى بمقدار دوام فِعل الجماع بينهما. لأن إرضاع الأم كافٍ لتغذية صغيرها حتى يصبح قادرًا على أن يقتات العُشب بالنسبة للمجموعة الأولى من الحيوانات. فالذكر هنا يُنجب لكنه لا يأبه للأنثى أو لصغارها، لأنه عاجز عن إمدادها بأي عون.

(ب)

أما عند الحيوانات المفترسة، فإن الاقتران يدوم زمنًا أطول، لأن الأنثى لا تقوى على البقاء، وتغذية صغارها الكثيرة ممَّا تفترسه بمفردها؛ وتلك سبيل من سُبل العيش أشق وأخطر من الاقتيات على العُشب. لذلك كانت مساعدة الذكر ضرورية لبقاء النوع والأسرة المُشتركة التي لا يتسنى لأفرادها البقاء حتى يصبحوا قادرين على الافتراس إلَّا بتعهُّد الذكر والأنثى ورعايتهما.

(جـ)

ويمكن أن نلاحظ هذه الملاحظة نفسها عند جميع الطيور — باستثناء بعض الدواجن التي تُوفر كثرة الغذاء على الذكر مئونة تغذيةِ الفراخ أو العناية بها — أما إذا كانت فراخها تحتاج إلى الغذاء وهي في العش، فإن الذكر والأنثى يَبقيان قريبَين، حتى تُصبح صغارها قادرةً على الطيران، وعلى جمع القوت بمفردها، والعناية بنفسها.٢

وهذا هو — في رأي لوك — السبب الرئيسي، أو لعلَّه السبب الوحيد، لاقتران الرجل والمرأة أو الذكر والأنثى من البشر، اقترانًا يربو أمدُه على اقتران جميع المخلوقات الأخرى. أعني أن الأنثى قادرة على الحمل من جديد، كما هي الحال في أغلب الأحيان، ثم تضع مولودًا جديدًا، قبل أن يستغني المولود الأول عن مساعدة والدَيه فيما يُقيم أوْده، أو يصبح قادرًا على طلب العيش بنفسه، فيجب لهذا السبب، أن يُحيطه والداه بجميع ضروب الرعاية والعناية. ومن هنا فإن الرجل الذي يُلزمه واجب الزوجية برعاية صغاره، عليه أن يبقى ملازمًا لمن ينجب، محافظًا على علاقته الزوجية مع المرأة ذاتها زمنًا أطول، دون سائر المخلوقات التي تصبح صغارها قادرة على طلب العيش بنفسها، قبل حلول أوان ولادة المولود الثاني، فتُحلُّ رابطة الزواج من تلقاء ذاتها، ويصبح الولدان طليقَين حتى يدعوهما «هيمن Hymen».٣ عندما يحين الموعد السنوي المعروف إلى اختيار قرناء جُدُد.٤ ولا يسع المرء سوى أن يَعجب من حكمة الخالق العظيم — فيما يقول لوك — الذي وهب الإنسان القدرة على الادِّخار لِغَدِه، وتأمين حاجات يومه، فجعل الرابطة الزوجية بين الرجل والمرأة أبقى وأثبت من الرابطة بين الذكر والأنثى لدى سائر الحيوانات الأُخرى. ولكي يكون لهما حافز على الكدِّ والجد، وتوحيد الغرَض من أجل تأمين حاجات أولادهما، والادخار لهم، وهي أمور يُخل بها الاقتران العابر أو الواهي، والانحلال السهل المُتكرر للرابطة الزوجية إخلالًا عظيمًا.٥

ومع أن هذه الروابط المفروضة على البشر تجعل رابطة الزوجية بين الرجل والمرأة أثبتَ وأبقى منها بين أنواع الحيوانات الأخرى، فإن المرء مع ذلك قد يتساءل: لمَ لا يجوز فسخ هذا العقد على أساس التراضي، أو بعد مرور مدةٍ مُعينة من الزمن، أو بناءً على شروط أخرى مُتفق عليها، كما هي الحال في سائر العقود الاختيارية، متى تمَّت عمليتا الإنجاب والتربية، وأمكن تدبير أمور الوراثة، ما دمنا لا نجد في طبيعة الأشياء، أو في أغراض الزواج ما يُحتم استمراره طوال الحياة، أعني عند أولئك الذين لا يرتبطون بقانون وضعي يقضي أن تكون كل هذه العقود قائمة ودائمة.٦ والجواب هو أن وجود الأبناء يفرض مسئولياتٍ جديدة أولًا، ثم إن هؤلاء الأبناء هم امتداد للزوج والزوجة.

وعلى الرغم من أن «جون لوك» يعتقد أن الزواج ضرورة تفرضها الطبيعة، أو إرادة السماء، كما سبق أن بيَّنَّا، وعلى الرغم أيضًا من أنه يعتقد أن الزوج والزوجة يشتركان على قدم المساواة في أمور تربية الصغار وتنشئتهم حتى يبلغوا سنَّ الرشد، ومِن ثم فليس لهما سوى همٍّ مشترك؛ رغم ذلك كله فإنه يعتقد أنهما مختلفان من حيث «الفهم والإدراك» (وهي نفس نظرة أرسطو القديمة التي ترى أن هناك تمايزًا بين قدرات الزوج والزوجة، بل تضادًّا أحيانًا).٧ ولا مندوحة أن تكون لهما، في بعض الأحيان، إرادتان مختلفتان، ومن ثَم كان من الضروري أن يكون القرار الأخير (أعني الحكم) منوطًا بشخصٍ ما، ولذلك كان من الطبيعي أن يصبح هذا الشخص هو الرجل، وأن يكون الحسم من نصيبه ما دام هو الأقدر والأقوى.٨ ومن هنا فإن فيلسوفنا يقترب جدًّا مما كان يقوله المعلم الأول من أنه «من الطبيعي أن يأمر الزوج، وأن تطيع الزوجة، لأن جنس الذكر أصلح للرئاسة من جنس الأنثى، ومِن ثم فتسلُّط الرجال على النساء مسألة طبيعية جدًّا …»٩

وعندما يناقش «جون لوك» دور النساء فإنه يُقرر بوضوح أنهنَّ خُلِقن ليكُنَّ مرافقات للرجال تابعات لهم، وكما أنهن عاجزات عن إنجاب الأطفال بدون الرجال، فإنهن كذلك عاجزات عن تربيتهم بدون مساعدة الرجال أيضًا، أو على الأقل حتى يصبح الأطفال قادرين على الاعتماد على أنفسهم. ولهذا كان المصير الطبيعي للمرأة، في رأيه، أن تتزوج أولًا: لقدرتها على الإنجاب، فهي الأداة التي تُحقق بها الطبيعة استمرار النوع، وثانيًا: لخضوعها لسيطرة الرجل أو الزوج، وذلك بسبب اعتمادها عليه في تربية النَّشء. وهكذا افترض «لوك» أن الأسرة وبِنيتها الخاصة بما فيها من سيطرة الرجل على المرأة أو تسلُّط الزوج على الزوجة، هما تداعيات طبيعية، أو ارتباط طبيعي تم خلقُه في حالة الطبيعة.

وهكذا نجد هنا أن الفيلسوف يتوارى لتتحدث العادات والتقاليد، بل التراث الغربي بأسره، فلسنا نجد تبريرًا عقليًّا واحدًا لما يقول. فهو يكتفي بتقرير الوقائع القائمة في مجتمعه، ويجعلها فروضًا مُسَبَّقة لنظريته، كما قال ماكفرسون بحق، الذي يرفض أن يجعله من أنصار «النظرية الفردية» التي تدافع عن حقوق الفرد ضد المجتمع، ويجعله من أنصار السلطة «الجمعية» التي تُخضِع أغراض الفرد لأغراض المجتمع.١٠

(٢) ثانيًا: الأسرة

لم يكن من أهداف «لوك» مناقشة الأسرة كموضوعٍ مستقل قائم بذاته، ذلك لأن المشكلة التي شغلته هي أساسًا موضوع السلطة السياسية (أو السلطة في الدولة) ومدى ارتباطها بالسلطة الطبيعية، التي هي سلطة الزوج في الأسرة. ومن هنا راح يُفرق، بوضوح، بين نوعَين من السلطة:

(أ)

السلطة السياسية، وهي السلطة في الدولة بين الملك ورعاياه، أو بين الحكومة والمواطنين، وهي سلطة يشترط فيها فيلسوفنا أن ترتكِز على رضا الناس وموافقتهم.

(ب)

السلطة في الأسرة، وهي سلطة الرجل أو الزوج، وهي سلطة طبيعية، تعتمد أساسًا على تفوُّق الذكر على الأنثى، وهو تفوُّق يضرب بجذوره في الاختلاف الطبيعي بينهما بسبب دور الأنثى في عملية الإنجاب. وهكذا تكون السلطة الأولى صناعية بقدْر ما تكون السلطة الثانية طبيعية.١١

يبدأ «لوك» — في مناقشته لنشأة الدولة — يتبنَّى فكرة أرسطو التي تقول إن الأسرة هي التجمع الطبيعي الأول، فهي أول صورة من صور التجمع البشري، وهي تجمع طبيعي لتحقيق إشباع الحاجات الطبيعية المُلِحَّة. ومن مجموعة الأُسَر يظهر الشكل الثاني للمجتمع الذي منه يظهر التجمع النهائي الكامل وهو الدولة.١٢

ومن الطبيعي، في رأي لوك، أن تكون الدولة السياسية قد بدأت تحت حُكم وإدارة رجلٍ واحد هو الأب في الأعم الأغلب. وكانت «العائلة»، وهي تجمع لمجموعة من الأسر من الضخامة بحيث كانت تكفي نفسها بنفسها، فحافظت على وحدتها، ولم تختلط بغيرها من العائلات، كما يحدُث غالبًا عندما تكثر الأرض ويندر البشر. وكان للأب، بناء على قانون الطبيعة، الصلاحية نفسها التي كانت لكل حاكمٍ آخر، أعني أن يُنزل العقاب على كلِّ من يرتكب جريمةً أيًّا كان نوعها، وعلى كل من يخرق القانون، حتى إنه يحقُّ له أن يُعاقب أبناءه الذين ينتهكون القانون، وأبناء الجانِحين إلى أن يصبحوا ناضجين، ويخرجوا عن طور الوصاية. وكان من الطبيعي أن يتقبَّل الأبناء عقاب الأب عن رضًا بل أن يساعدوه على تنفيذ أحكامه وقراراته التي يوقعها بأية جريمة أو مخالفة للقانون الطبيعي الذي هو قانون العقل، حتى أصبح الأب هو بالفعل الحاكم والمُشرِّع والمُنفِّذ للقانون على كل أفراد «العائلة». وكان اعتيادهم على طاعته أثناء حداثتهم قد جعل الخضوع لأوامره أيسرَ من الخضوع لأوامر أي فردٍ آخر سواه. فإذا كان لا بد لهم من حاكمٍ (ومن الصعب جدًّا الاستغناء عن الحاكم حيثما تجمَّع عدد من الناس وعاشوا معًا!) فمَن تراه أجدرَ بذلك المنصب من أبيهم المشترك؟ اللهم إلَّا أن تكون القسوة والإهمال، أو ما شابهَ ذلك، من عاهات العقل أو الجسد، قد جعلته غير جديرٍ به؟ أما إذا مات الأب مُخلفًا أي وريثٍ أقل جدارةً بالحكم، إما لصغر سنة أو رعونته أو جُبنه … إلخ، إذا اجتمع عدد من الأُسَر واتفقوا على الاستمرار على الحياة معًا، فلا شك أنهم قادرون بحكم حُريتهم الطبيعية على اختيار وتنصيب الرجل الذي يُخيل إليهم أنه أقدرهم أو أجدرهم بهذا المنصب وهو الذي سيحكمهم حكمًا عادلًا.١٣

وهكذا نجد أننا كلما أوغلنا في التاريخ الماضي وجدْنا أن الحكومة كانت في الغالب وقفًا على رجلٍ واحد، إلَّا أن ذلك لا ينفي ما أثبتناه، فيما سبق، من أن نشأة المجتمع السياسي تتوقف على رضا الأفراد بالانضمام إليه وتأليف مجتمعٍ واحد، فإذا اندمجوا فيه حقَّ لهم إقامة أي شكلٍ أرادوا من أشكال الحُكم.١٤

ذلك كله مقبول، ومُسلَّم به، في نظر «لوك» لأنه كان يهاجم الحكومة الأبوية البطريركية. لكن لا بد له أن يعترف، رغم ذلك، بأمرَين؛ الأول: الواقعة التاريخية التي تقول إن معظم الحكومات كانت قد بدأت على صورة القوة، أو السلطة الأبوية، وأنها من ثَم كانت حكومات بطريركية أبوية. والثاني أن العلاقة الزوجية، أو سلطة الزوج، إذا كانت في الماضي قد قامت على القوة، مثل السلطة السياسية، فلا بد أن تقوم العلاقة على التراضي أيضًا وعلى المساواة التامة، مثلها مثل السلطة السابقة. لكنه اهتم أساسًا أن لا تقوم الحكومة الشرعية على السيطرة الطبيعية التي كانت للرجل في الأسرة؛ بمعنى أن سيادة الزوج وسيطرته على زوجة، ليست هي الأساس في قيام الحكومة.

غير أن النقطة الهامة والمثيرة حقًّا هي أنه ما دام «جون لوك» يزعم أن سيطرة الذكَر في الأسرة مسألة طبيعية، فقد كان عليه أن يُبين لنا أن السلطة أو السيطرة الأبوية، ينبغي أن تتميز عن السلطة السياسية، حتى يتمكن بعد ذلك من القول بأن أساس الحكومة الشرعية هو القبول والرضا. وما دام يزعم أن الرجال في «حالة الطبيعة» قد سيطروا على النساء، فسوف يصعب عليه أن يذهب إلى أنه حتى السيطرة الأبوية البطريركية في الأسرة صناعية. ومِن ثَم لا يمكن استخدامها في تبرير التصورات الأبوية البطريركية للحكومة. وكانت هذه ستكون الحجة الأكثر قبولًا للوصول إلى هذه النتيجة. لكنه لم يستخدمها. وتلك هي النقطة الهامة، فهذا الموقف بالنسبة لأهدافه واهتماماته لا قيمة له، لأنه، ببساطة، يزعم أن الأسرة وتقسيم السلطة فيها مسألة طبيعية وليست سياسية. والعجيب أنه كان عليه أن يزعم ذلك حتى يصل إلى نظريةٍ عن المجتمع تتطابق مع مجموعة المبادئ التي يؤمن بها.١٥

وإذا تساءلنا الآن عن وضع النساء عند «لوك» في «حالة الطبيعة» المفترضة والتي تسبق نشأة المجتمع المدني … لكان الجواب: من الطبيعي جدًّا أن النساء كنَّ في حالة الطبيعة في ظروفٍ سيئة غير مواتية، ومن الطبيعي أيضًا أن يكون الرجال أكثر تفوقًا عليهم، فالأسرة تنشأ كمؤسسةٍ طبيعية تقوم على أساس الاختلافات الطبيعية بين الجنسين،١٦ ومن ثم فكل ما يقوله «جون لوك» عن المساواة في حالة الطبيعة يختص بالرجال فحسب.

فمن الطبيعي أن يكون الرجال، والرجال وحدهم، أحرارًا، فقد تخلصوا من سيطرة شخص على شخصٍ آخر. وعلى الرغم من أن ذلك يتسق مع إيمانه، بأن بعض النساء قادرات، إلى حدٍّ ما، على السيطرة على حياتهن وممتلكاتهن، فإنه كان يعتقد أن الغالبية العُظمَى من النساء هن، بالفعل، تحت سيطرة الرجال فُرادَى، لأنهن كن «بالطبيعة» الأضعف والأقل قدرة، فهنَّ يشتركن في الظروف الصعبة العامة التي تخضع لها جميع النساء، وليس لديهن القدرات التي تعوِّضهن عن وضعهن السيئ. وبالتالي تضعهن في وضعٍ يكنَّ فيه قادرات على رفض إدارة الرجال وسيطرتهم. ومن هنا كانت الحالة الافتراضية التي افترضها «جون لوك» وهي حالة الطبيعة، مليئة بالمزاعم والافتراضات المُسَبَّقة عن الطبائع المختلفة للإنجاب والعلاقات بين الجنسين، مثلما هي مليئة بالمزاعم والافتراضات المُسَبَّقة عن العلاقات المختلفة بين الرجال.

(٣) ثالثًا: تربية النَّشء

ومع ذلك كله فإن «جون لوك» يبرز دور «الأم» في تحمل مسئولية تربية النشء، وحجته الرئيسية، إنما توجَد في الفصل السادس من الرسالة الثانية وعنوانه «في السلطة الأبوية» حيث يذهب إلى أننا لا نستطيع أن ندعم الحكومة الأبوية بدعامات مُستمَدة من وجود السلطة الأبوية في الأسرة، لأن السلطة في الأسرة وتربية النشء تتمثل في سلطة الوالدَين على الأبناء، ولا يقوم بها الأب بمفرده (وإن كان له القرار الأخير بالطبع) بل تشاركه الأم على قدم المساواة، ولهذا فإننا نراه يذهب إلى تسميتها «بالسلطة الأبوية» تسمية مضللة، إذ تبدو هذه التسمية وكأنها تضع السلطة كلها في يد الأب، كما لو لم يكن للأم نصيب فيها، على حين أننا لو استشرنا العقل أو الوحي لوجدْنا أن لها قسطًا مساويًا للأب. يقول «جون لوك» في هذا المعنى:

«من المُهم التصدِّي لبعض الألفاظ والأسماء الشائعة بالنقد … لا سيما تلك التي تُعرِّض الناس للوقوع في الخطأ. ومن ذلك عبارة السلطة الأبوية التي يبدو من ألفاظها أنها تقصر السلطة على الأب وحدَه. بمعنى أن تكون سلطة الوالدين على الأبناء هي سلطة الأب دون أن يكون للأم فيها نصيب. ومع ذلك فنحن إذا اعتمدنا دليل العقل أو دليل الوحي، وجدنا أن لها مثل حق الأب. ويدفعنا ذلك إلى التساؤل: لم لا تُدعى تلك السلطة، إذن، سلطة الوالدين؟ إذ مهما فرضت الطبيعة، بحُكم البنوة، من الواجبات على الأبناء، ينبغي أن يُطبق كلامنا على الإنجاب (أي الأب والأم معًا). لذلك نجد أن الشريعة الإلهية الصريحة تُشير إليهما معًا دون تمييز، في كل المواضع التي تأمر فيها بالطاعة مثل: «أكرم أباك وأمك»،١٧ «وكل من لعن أباه وأمَّه يُقتل …»١٨ «ليهب كل إنسان أمَّه وأباه»١٩ «أيها الأولاد أطيعوا والديكم …»٢٠ «وعلى هذا المنوال ينسج العهدان القديم والجديد …»٢١

والواقع أن «جون لوك» عندما يتحدث عن الحكومة الأبوية وينقدها، فإنه نادرًا ما يذكر سيطرة الزوج على زوجته داخل الأسرة. وذلك لأنه لا يجد ذلك مناسبًا. ولهذا يكتفي بأن يقول إنه لا يوجَد الحق لرجلٍ واحد أيًّا ما كان، أن يسيطر على غيره دون موافقة أو رضا هذا الغير. غير أن «لوك» افترض أن ذلك لا يعني أيضًا أنه لا يوجَد الحق لرجلٍ واحد أيًّا ما كان أن يسيطر على امرأةٍ أو يتحكم فيها. بل على العكس فقد افترض إمكان ذلك. لأنه كان يفترض أن الرجال سوف يواصلون السيطرة على النساء في الميدان السياسي كما هي الحال في ميدان الأسرة. فليس ثمة حاجة إلى السؤال عن سلطة الزوج على زوجته.

غير أن «لوك» حرض على أن يبين لنا أن سلطة الأب على أبنائه ليست مطلقة يقول: «إن انعدام النظر في هذا الموضوع قد يقي الناس شرَّ الوقوع في تلك الأخطاء الفاحشة، التي يتعرضون لها عندما يتحدثون عن سلطة الوالدين باسم السلطة المُطلقة، ويتخيَّلون أنها مقصورة على الأب عندما يُشار إليها باسم السلطة الأبوية، فإذا ما أُطلق على هذه السلطة المزعومة على الأبناء اسم «سلطة الوالدين» تبيَّن لنا مقدار وقعها على الأذن، وتجلَّت استحالتها من ظاهرة التسمية. إذ يتضح أنها تصح على الأم أيضًا. لأن إشراك الأم في هذه السلطة لا يفيد غرض الغُلاة من دعاة هذه السلطة المطلوبة التي تُعرف عندهم باسم سلطة الأبوة. فتصبح عندئذٍ واهية ما دام الاسم نفسه يدلُّ على أن السلطة الأساسية التي تُبنى عليها حكومة الرجل الفرد لا تحل في شخصٍ واحد، بل في شخصين معًا (هما الأم والأب) …٢٢ وهكذا نجد أن الأسرة لا تزودنا بأي مبرر لكي يسيطر رجل واحد بحكومةٍ ما، لأن السلطة التي تمارس على الأطفال موزعة بين شخصين.

غير أن السلطة المشتركة للوالدين هي موضوع يُكرره «لوك» مرارًا دون أن يمل. والواقع أنه يذهب معه بقدْر ما يستطيع إلى حدِّ أنه يشوِّه سمعة السلطة على الأطفال، ويجعلها بشِعة، تلك التي تجعل الأبوة مشروعة. وذلك لكي يقوِّض، بقدر المستطاع، التصورات الأبوية البطريركية التي تجعل الحكومة شرعية. ولهذا نراه يقول: «ما المُبرر الذي نقدِّمه هنا لرعاية الوالدين لنسلِهما في سيطرة تعسفية للأبِ الذي لا تصل سلطته أبعدَ من أن يُعطي مثل هذه القوة والصحة لأجسادهم … على أفضل نحوٍ يصلح للأطفال وعلى أفضل ما يستطيعون الاستفادة، غير أن للأم، في هذه القوة والسلطة نصيبًا أيضًا مثل الأب. والقول بأن هذه القوة تنتمي إلى الأب، فليس ذلك بأي حقٍّ من حقوق الطبيعة، بل فقط بوصفه حارسًا على أطفاله، بحيث إذا ما هجر رعايتهم أضاع سُلطته عليهم، وبالتالي فسلطته بفعل الإنجاب قليلة جدًّا …»٢٣

ويقول «لوك» أيضًا:

«إن هذه السلطة لا تخص الأب كحقٍّ طبيعي إلَّا بمقدار ما يكون هو ولي أمر أطفاله. وهذا واضح من أنه عندما يتخلَّى عن العناية بهم يفقد سلطانه عليهم … فهي تقترن بإطعامهم وتربيتهم، أو ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالطعام والتربية. وهي من حق الرجل الذي تولى أمر طفلٍ لَقيط كما هي من حق الأب الطبيعي لطفلٍ آخر. إن إنجاب الأب لبنِيه لم يكن ليُسبغ عليه السلطة عليهم، لو كانت عنايته بهم تنتهي عند إنجابهم فحسب. وكان ذلك وحده هو أساس حقه في السلطة الأبوية …»٢٤

ففي رأي «لوك» أن مجرد الإنجاب لا يعطي الأب أية سلطة، ذلك لأن السلطة الأبوية لا تنبُع من مجرد الأبوة، بل من قبوله تحمُّل المسئولية (فسلطة الأب سلطة أخلاقية تأتي أساسًا من قبوله تحمُّل مسئولية الأبناء). ولا شك أن «لوك» كان يقول ذلك وفي ذهنه سلطة الحكومة. وعلينا أن نلاحظ هنا أيضًا أنه يريد أن يستمد دور الأب من «الحراسة» فهو حارس على أبنائه، وهي مسألة تنطبق أيضًا على الحكومة المدنية أكثر مما تنطبق على العلاقات الطبيعية. وفي غمرة حماسه لنزع الصفة الطبيعية من السياسة فإنه يصل إلى حافة تسييس الأسرة.

ويسعى «لوك» إلى التمييز بين سلطة الأب على أبنائه، وسلطة الملك على رعاياه. ذلك لأن الأخيرة ليست سوى سلطة سياسية، يقول «يمكن التمييز بين سلطة الحاكم على المحكوم، وسلطة الأب على أبنائه، والسيد على عبيده، والزوج على زوجته. ولكن ما كان من الممكن أن يتصادف أن تجتمِع هذه السلطات في رجل واحد، فقد يُفسر لنا أن نُميز بين هذه السلطات إذا نظرنا إليها من كل هذه الزوايا، وأن نُبين الفرق بين حاكمٍ في مملكةٍ ما، وبين رب أسرة، ورُبَّان سفينة …»٢٥

ويستمر قائلًا: «وأنا أعني بالسلطة السياسية: حق سَن القوانين، وتطبيق عقوبة الإعدام وما دونها من عقوبات؛ محافظةً على الملكية الخاصة وتنظيمها. واستخدام قوة الجماعة في تنفيذ هذه القوانين، ودفع العدوان الخارجي عن البلاد، وكل ذلك من أجل الصالح العام …»٢٦

غير أن ما هو أكثر أهميةً بالنسبة لموضوعنا هنا، هو أن السلطة على الأطفال تضع أمامنا العلاقة المناسبة للطبيعة وحدود السلطة السياسية. فالعلاقة بين الزوج والزوجة التي يكون فيها الزوج في وضع أعلى مُميز دون أن يكون لذلك تبرير مثل تبرير «سلطة الأب على أبنائه»: مثل هذا الشكل من السلطة يظهر، ببساطة، نتيجةً طبيعيةً للتفاوت وعدم المساواة التي هي على خلاف سلطة الوالدَين على أطفالهما — لا تختفي بمرور الزمن أو انقضاء الوصايا، وتلك هي السيطرة الطبيعية لجنسٍ على جنسٍ آخر.

وهكذا نجد أن العلاقة بين الوالدين والأطفال تُشبه أكثرَ العلاقة بين الحاكم الشرعي ورعاياه، فهي سلطة محدودة تكون فيها فترة السيادة والسيطرة قائمةً على تفاوتٍ طبيعي بمرور الزمن، وهي بالطبع تختلف عن السيادة المشروعة، من حيث إن هذه الأخيرة لا تُجيز أبدًا سلطةً مُطلقة طالما أنه لا يوجد تفاوت طبيعي، ولا حتى من النوع المؤقت بين الأشخاص الذين تُنظمهم مثل هذه العلاقة.

يقول لوك:

«إن خضوع الأطفال القُصَّر لسيطرة الأب تكسِبه حقًّا مؤقتًا فحسب، ينتهي بانتهاء فترة القصور. أما إكرام الأبوين، فإنه يفرض على الابن واجبًا دائمًا باحترامهما، وإجلالهما، وطاعتهما. ويُضارع في مداه العناء والمشقة والرفق التي أغدقها الوالد على ولده إبَّان تربيتِه له. وذلك الواجب لا ينتهي بانتهاء سِن القصور، بل يستمر مدى حياة المرء مهما اختلفت حالُه أو سِنُّه …»٢٧

ويقول في الفقرة نفسها:

«… والتواني في التمييز بين هاتين السلطتَين اللتين للوالد؛ القائمة إحداهما على حق الأب بتعهُّد ابنه ما دام قاصرًا، والأخرى على حقه بالإكرام مدى حياته، هو مَنشأ معظم الأخطاء التي تلحق بالمسألة».٢٨

ويقول أيضًا:

«إن هاتين السلطتين؛ السياسية والأبوية، متمايزتان تمايزًا تامًا، ومنفصلتان انفصالًا كاملًا، ويقومان على أساسَين متمايزَين ومختلفَين ويؤدِّيان إلى نهاياتٍ مختلفة تمامًا، وتهدفان إلى أغراضٍ مختلفة أتم الاختلاف. حتى إن لكلِّ واحدٍ محكوم سلطةً على أولاده تُشبه سلطة الأمير على أولاده. وكل ملك ما زال والداه على قيد الحياة مَدين لهما بالواجب وطاعة الأبناء، شأنه في ذلك شأن أوضع أفراد رعيته تجاه أبوَيه. وهما لا يشتملان قطُّ على ذرةٍ من ذلك الضرب من السلطة التي يمارسها الملك على رعاياه …»٢٩

وهكذا نجد أنه على حين أن «جون لوك» يرفض «سلطة الأب Paternal» لصالح سلطة الوالدين Parental، فإنه يميز عن عمدٍ «السلطة الأبوية» عن سلطة الزوج على زوجته. وعلى حين أنه ربما وجد الآن تسميةً أفضل للعلاقة الموجودة بين الأب وأبنائه (وهي سلطة الوالدين). فإنه ليس لدَينا حتى الآن اسم نُشير به إلى العلاقة بين الزوج والزوجة! فقد توقفَت عن أن تكون علاقة سلطة ما دام لا يتَّضح أنها من نوع السلطة التي تستحق اسمًا فريدًا خاصًّا.

وعلى أية حال فإن السلطتين: السلطة السياسية من ناحية، وسلطة الأب على أبنائه من ناحية أخرى، ينبغي أن نقابل بينهما معًا وبين سلطة الزوج على زوجته، وهي السلطة التي يتضح أنها لا تتغير مع مرور الزمن. ومن الطبيعي أن لا تكون هذه حجة يسوقها «لوك» وإنما هي فكرة كامنة، بوضوح، في خلفية تفكيره، وما لم تكن كذلك ما واصل هجومَه ضد الحكومة الأبوية، عن طريق تحليل دور الأب في سلطة الوالدين على الأطفال. وفضلًا عن ذلك ما كان قد استنتج سلطةً كسلطة الأب على وجه الخصوص، ولكان قد استدعى بالمثل علاقة الزوج بزوجته.

وفي غمرة حماسه للعثور على حججٍ ضد الحكومة الأبوية البطريركية، فإن أنثروبولوجيته البدائية قد ذهبت بعيدًا جدًّا إذ تراه يقول:

«ثم ماذا يكون من أمر تلك السلطة الأبوية في ذلك الجزء من العالم حيث تتَّخذ المرأة لنفسها أكثر من زوجٍ واحد؟ وفي تلك الأنحاء من أمريكا التي كثيرًا ما يحدُث فيها أن يلحق الأولاد بالأم لدى انفصال الزوج عن زوجته، كي تتعهَّدهم وتُعيلهم؟ وعندما يموت الأب والأطفال ما زالوا صغارًا: أفلا يتوجَّب عليهم في جميع أنحاء العالم الطاعة نفسها نحو الأم في أثناء سِني قصورهم الشرعي التي كانت تتوجَّب عليهم نحو الأب، وهو ما زال على قيد الحياة …؟».٣٠

وهو هنا لا يدرس، من جديد، الموضوع برُمَّته، ويبحث الزواج الواحدي وسيطرة الذكر، بل الموضوع واضح، وهو أنه يؤمِن أن هناك بعض «الحالات الطبيعية» لم تكن توجَد فيها سيطرة الزوج على زوجته. لكن ينبغي علينا أن نقول إنه يبدو، في بعض الأحيان، أنه كان على وعيٍ بأن سيطرة الزوج على زوجته، قد وضعت بعض العراقيل أمام حجَّته ضد الحكومة الأبوية. فهو يذهب، مثلًا، إلى أن الزواج «علاقة تعاقدية».

يقول:

«إن رابطة الزواج قامت بناء على اتفاقٍ إرادي أو تعاقُد حر بين رجل وامرأة …»٣١ وهكذا نراه يحاول أن يجعل من الزواج علاقة مُماثلة، بقدْر الإمكان، لوجهة نظره من الحكومة الشرعية. وكما أن السلطة الشرعية تستند إلى رضا المحكومين وقبولهم، فكذلك سلطة الزوج على زوجته يُبررها رضاها وقبولها. وهو يذهب إلى أن سلطة الزوج على زوجته ليست مطلقةً أو لا محدودة.

يقول:

«إن سلطة الزوج على زوجته هي أبعد ما تكون عن سلطة الملك المُطلق، إذ مِن حق الزوجة، بطرُق شتَّى، أن تنفصل عن الزوج، حيث يسمح لها بذلك الحق الطبيعي أو تعاقدهما بأنفسهما سواء قاما بأنفسهما، بعمل ذلك التعاقد في حالة الطبيعة، أو فرضته العادات والتقاليد أو قوانين البلاد التي يعيشان فيها؛ وعندها يئول الأطفال — عند الانفصال — إلى الأم أو الأب وفق ما ينصُّ عليه العقد».

ويُشدد «جون لوك» على ضرورة التزام الوالدين بتربية ورعاية نسلِهما.

يقول:

«إن الله قد جعل الوالدين أداة له في تحقيق غرضه الأعظم: وهو بقاء النوع البشري، وعلَّة مولد بنِيهم. وكما فرض على الوالدين واجب إطعام بنِيهم، والمحافظة عليهم وتربيتهم، فقد فرض على الأولاد بدورِهم واجب إكرام والدِيهم دومًا …»٣٢

وهو يشرح ضرورة الزواج الواحدي على أساس واقعة أنَّ أطفال الموجودات البشرية تحتاج إلى فترة تغذيةٍ أطول من نسل الحيوان، يقول: «الأب المسئول عن رعاية نسلِه يخضع لالْتزام الاستمرار في الزواج مع نفس المرأة لفترةٍ أطول مما تفعل الكائنات الأخرى التي تصبح صغارها قادرة على طلب العيش بنفسها قبل حلول أوان الولادة الثانية، فتحل رابطة الزواج من تلقاء نفسها، ويُصبح الوالدان طليقَين …»٣٣

وهكذا يظهر أنه واجب طبيعي أن يساعد الأب أولئك الذين أعانهم على الظهور إلى الوجود، وربما قيل إنه من المعقول أيضًا أن تؤكد أن من حق المرأة الطبيعي أن يساعدها أحد في تنشئة ما تحمِل من صغار، لكن ما دام الرجل يعتقد أيضًا أن النساء، مثل أنثى الحيوانات الأخرى التي تهَب الحياة لصغارها، عاجزة عن تنشئة النسل، فمِن الواضح أنه ليس أمامهن أي خيار سوى الزواج لو أردن أن يكون لهنَّ أبناء، أو لو شعرن بالحمل سواء رغبنَ في الطفل أم لا.

ولم يحظر على بال «لوك» أن المرأة تستطيع تجنُّب مشكلة أن يكون لها طفل آخر قبل أن يصبح قادرًا على طلب العيش بنفسه، وذلك بأن ترفض مشاركة الزوج فراش الزوجية، وإنما كانت فكرته ببساطة أن قدَر النساء أن يكُنَّ «رفيقات» للرجل وإلا كنَّ وحيدات. ومن الواضح أن وحدتهنَّ ستكون مشكلة، ولهذا قام بتغطية هذا العيب بتقوى وورَع، فتحدث عن الغرض الأعظم لله، ألا وهو المحافظة على بقاء الجنس البشري. كما تحدَّث عن الغرض الإلهي من قدرة الرجل الفطرية على العناية بنفسه. وتحقق أن النتيجة التي لا يمكن تجنُّبها لشهوة الرجال إلى النساء هي أكثر من أن تكون المرأة مجرد رفيقة أو صديقة للرجل، بل إن النساء لا بد أن يكون لهن أطفال. وكان له على الأقل فضل واحد، هو التشديد على واجب الأب البيولوجي في رعاية أبنائه.

وبعد أن قدم معتقداته القوية حول الرضا والقبول الصحيح الذي تقتضيه رابطة الالتزام، فإنني لم أعد أفهم كيف استنتج ذلك على أنه اتفاق إرادي يقول:

«بقى علينا أن نتأمَّل ما إذا كانت العهود المنتزعة بالقوة من دون الاستناد إلى أي حقٍّ يصبح اعتبارها رضًا وإلى أي حد تلزم صاحبها؟

وجوابي على ذلك هو أنها لا تُلزم صاحبها أبدًا، لأن كل ما ينتزعه منِّي شخص ما بالقوة فلي الحق فيه بعد ذلك. وهو مُرغَم على إعادته إليَّ حالًا.

فمن ينتزع حصاني منِّي عنوةً مُلزم بإعادته إليَّ حالًا. إذ إن لي الحق بعد ذلك في استرجاعه. وقياسًا على ذلك ينبغي على من ينتزع مني عهدًا بالقوة أن يتخلَّى عنه حالًا أي يحلَّني منه، وإلا فعلتُ ذلك بنفسي، أي اخترت: ما إذا كنتُ سأفي به أم لا …»٣٤

وأيضًا:

«… إذ أي عقدٍ يمكن توقيعه مع مَن لا يملك التصرف حتى بحياته؟ … وأي شرط من شروط العقد يمكنه أن يُنفَّذ؟ إذ ما إن يُتاح له أن يتصرف بحياته حتى تبطل سلطة سيدِه الاستبدادية التعسُّفية عليه. وكذلك فمن كان له سلطة على حياته، فله الحق في وسائل المحافظة عليها: وما إن يبتدئ التعاقد حتى تنتهي العبودية، فمن يرتبط بشروط مع أسير قبض عليه، يكون قد تخلَّى عن سلطته المُطلقة عليه، وأنهى الحرب معه».٣٥

فالقبول أو الرضا ضروريان لخلق عقدٍ مُلزِم، ولا يقوم به سوى أولئك الذين يسيطرون على حياتهم ويكونون سادة لحياتهم؛ لكن ما الموقف بين المرأة والطفل؟ إنه يُعطينا اعتقادًا، قد يكون زائفًا، بأن النساء قد لا يمكن لهن تزويد أطفالهن ومساعدتهم على النمو، فكيف أمكن له أن يعتقد أن النساء في موقفٍ يجعلهن يُقدِمن على إبرام نوع من العقد يعتقد هو نفسه أنه ضروري لخلق ارتباطات مُلزِمة …؟ إن أمثال هذه العقود تنبُع من اتفاقٍ إرادي، ويمكن أن تُبرَم بين اثنين نظيرَين متساويَين يستطيع كل واحدٍ منهما أن يساوِم من نفس موقف القوة مثل زميله. لكن كيف يمكن لنساء، وفي مثل هذه الظروف أن يُساوِمنَ من موقف الضعف؟ وإذا وقَّعت الأم عهدًا تحت ضغط التهديد بأنها ما لم توقعه فإنها لن تنال الدعم لتربية أطفالها، بغض النظر عن واقعة أن ذلك ربما كان من حقِّها الطبيعي، فبأي معنًى يمكن أن يؤدي ذلك إلى ظهور وعدٍ ملزم؟! إنه نفس الموقف عندما يقوم شخص ما ليس لدَيه سوى معلوماتٍ أولية بدائية عن نظرية التعاقد، فيقع في التزاماتٍ خطرة تغلق، ما لم تكن داخله بالفعل، حدودَ تعاملٍ غير واعٍ. فإذا تركنا ذلك جانبًا وجدنا أن من أفضال لوك التي تُحمَد له أنه رأى إمكان الزواج التعاقدي الذي يفتح الباب على الأقل أمام إمكانية إيجاد علاقةٍ متساوية بين الرجل والمرأة أو الزوج والزوجة.

ويذهب «جون لوك» بعيدًا في الفقرة رقم ٨٣ من «الرسالة الثانية» إلى أن سلطة الزوج المُطلقة على زوجته ليست ضرورية لإتمام الغرض الرئيسي من الزواج وهي الإنجاب، ومِن ثم فإن الزواج يمكن أن يتنوَّع ويُنظمه ذلك العقد الذي يربط بين الرجل والمرأة أو الزوج والزوجة».٣٦

لاحظ أنه لم يقُل ينبغي أن ينظمه العقد الذي ينظم السلطة المتبادلة، بل ذهب إلى أنه يمكن فقط أن يُنظمه، ما دام ذلك لا يتعارض مع الإنجاب وتربية الأطفال.

غير أن «لوك» لسوء الطالع، فشل في أن يُشير إلى أن الإنجاب هو في أغلب الأحوال ليس الغرَض الوحيد من الزواج بل هو أحد أغراضه … وأنه على الرغم من أن المساواة بين الزوج والزوجة قد تنسجم مع هذه الوظيفة، فإنها قد تتعارَض مع ما يزعمه من أنه الوظيفة الكُبرَى أو الرئيسية للزواج، تزوِّدنا بآلية لتحويل الملكية وانتقالها عبر الأجيال: وربما حاول «لوك» أن يؤكد أن الزواج هو اتفاق تعاقُدي إرادي قد تنوَّع إلى حدِّ أنه قد ينزع السلطة بالقوة من يد الزوج. ومع ذلك لا يزال للزوج سيطرة على زوجته وليس لها سيطرة عليه. وفي التحليل النهائي نجد أنه هو الحاكم البسيط لأنه — وهو وحده — لديه قدرة، مقصورة عليه، للسيطرة والتخلص من الملكية بالقطع في زواج «التعاقد» المألوف عن «لوك» والذي يزعمه في بحثه من ألِفهِ إلى يائه. لقد كان أحد الأغراض «الرئيسية» عند «لوك» تزويدنا بالأساس النظري للحق المُطلق للذكَر لكي ينقل ملكيته الخاصة على ورثته الشرعيين.

ومن الواضح أن أي تغيير في عقود الزواج يتجه نحو أي مساواةٍ حقيقية بين الجنسين أو بين الزوج والزوجة لا بد أن يحمل معه حقًّا مساويًا في التصرُّف في ملكية الأسرة، ويتناقض ذلك بوضوح مع هدف «لوك» في السيطرة المشروعة المقصورة على الرجل في هذه الملكية الخاصة.

هناك باستمرار، عند «لوك»، إشارات طوال «الرسالة الثانية» عن ملكية الأسرة، فهو يصفها بأنها «أملاكه» (بالمُذكَّر) أي أملاك خاصة بالزوج، حتى ولو كان لأية أغراض أخرى. فهو بالكاد يصعب أن يُبين أن للزوجة نصيبًا مشروعًا في «أملاكه». إذ إن لها حقًّا في نصيب من أملاكه من قبل، وهو حق مقصور على الغرباء — أعني أولئك الذين ليسوا أطرافًا في عقد الزواج. والواقع أن لوك انشغل انشغالًا كبيرًا بهذا الموضوع، ولكن ليس من أجل ضمان مساواة النساء، سواء خارج الزواج أو داخله، بل، بالأحرى، سعيًا لضمان أن لا يكون هناك ملك مُطلق أو طاغية أو مُنتصر أو قاهر أو مُغتصب للعرش في استطاعته أن ينتزع ملكيته — الذكر — من الورثة الشرعيين. وفي استطاعة «لوك» أن يقول كلَّ شيء، ويتقدم بأية حججٍ تقع عليها يده ليدعم المبدأ الذي يقول إن ورثة الرجل الشرعيين لهم الحق في أن يرثوا أملاكه. بغضِّ النظر عن انتهاكات الأب أو تجاوزاته. وهكذا اهتم لوك بضمان تأكيد الميراث وشرعيته، حتى إنه سوف يضمن نصيبًا مشروعًا للزوجة من أملاك الزوج لكن فقط في مقابل الغرباء.٣٧

لم يكن «لوك» مهتمًّا «بضمان توريث الأطفال»؛ سواء أطفال الزوج أو أطفال الزوجة، أعني أن لهم حقًّا في الميراث يمكن أن يُرغم عليه الزوج — الأب. سواءً ورثوا أم لم يرثوا، فتلك مسألة تعتمد على إدارة الذكر التعسفية. والنقطة الهامة عن «لوك» هي ضمان أن لا توجَد حكومة يمكن أن يكون لها الحق في أن تطرح جانبًا الملكية المشروعة للرجل على نحوٍ أزلي، فهو لم يكن مُهتمًّا على الإطلاق بإرساء قواعد وأُسس لحقِّ الميراث عند الزوجة والورثة في مقابل «الزوج/الأب». بل أن يضع أساسًا راسخًا بقدر المستطاع لحق الزوج والورثة في استبعاد الآخرين جميعًا. وليس ذلك بسبب أن مَن يعول الأطفال سوف يعتني بهم، لا بل لإقامة شرعية حق الذكر وسيادته المُطلقة في استخدام الملكية الخاصة في المستقبل والتصرُّف فيها.٣٨

ومن الواضح أن «لوك» في فصلٍ خاصٍّ وعنوانه «السلطة الأبوية» يذهب إلى تأكيد حق الذكر وحدَه في التصرُّف في ممتلكات الأسرة. «وبمقدار ما يكون الأب مُتسقًا في تحقيق التزاماته بإمداد نسلِه بالدعم، فإنه من حقه التصرف في ممتلكات الأسرة، ويكون ذلك بغير حدود.» ومع أن الأب يستطيع أن يتصرف في ممتلكات الأسرة كما يشاء، عندما يصبح أولاده في معزلٍ عن خطر الموت جوعًا، إلَّا أن سلطته لا تمسُّ حياتهم أو أملاكهم التي اكتسبوها بكدِّهم، أو سخا عليهم بما سخا … إذ إن سلطة الأب تنتهي عند هذا الحد، فلا يحقُّ له أن يتصرف في شئون ابنه».٣٩

ويقول أيضًا:

«ومع ذلك فإن للأب، عادة، سلطة أخرى تُحتم على أولاده واجب الطاعة، إلَّا أنه ينفرد بها، بل يُشاركه فيها غيره من الرجال، وهي في الغالب لا تخرج عن نطاق الأسرة الخاصة، ولا نعثر على شواهد عليها خارجها، فقلَّما يفطن إليها الآباء من جرَّاء ذلك. لذلك باتت تُعتبر جزءًا من «الحكم الأبوي». هذه السلطة هي حق المالك بخلع أملاكه على مَن يحظى برضاه أفضل من سواه. ومع أن قوانين الأب بحسب قوانين كل بلدٍ من البلدان، والعرف السائد فيه هي إلى حدٍّ ما إرث الأولاد المرتقب، فللأب الحق، عادة في توزيعها على أولاده، بسخاء أو إمساك، بمقدار ما يعتبر أن سلوك هذا الولد أو ذاك يتفق مع إرادته وهواه».٤٠

وفي الفقرة رقم ٤٧ من الرسالة الأولى التي سبق أن اقتبسناها يُعطي فيها سلطة مُطلقة للزوج على زوجته، لأنه هو الأقدر والأقوى. وهو يقول إن ذلك لا يعطيه الحق للسيطرة على ما هو «بحكم العقد حقُّها الخاص». ولكن ما هو أكثر أهمية أن ذلك لا يتناول سوى شئونهما وأملاكهما المشتركة، فهو يدَع للمرأة حق التملُّك الكامل الأصيل لكل ما يخصُّها حسب العقد من حقوقٍ خاصة، فلا يكون للرجل عليها سلطة إلَّا كمِثل سلطتها على حياته».٤١

وهو يرى أن من المعقول أن يكون ذلك حدًّا لامتياز الذكر عندما يكون العكس هو الصحيح تمامًا. فما هي المبادئ الأرضية، أو حتى السماوية، مبادئ الإنصاف والعدالة التي تُخول لها، عند انحلال عقد الزواج، أن لا تحصل إلَّا على ما جاءت به أثناء الزواج؟ وحتى هذا لا تناله إلَّا لو أنها كانت من الذكاء والحصافة بحيث وضعت هذه المُمتلكات ضمن العقد، وقبِل الزوج هذا العقد بهذه الشروط.

وفضلًا عن ذلك، كما عرف لوك جيدًا، فإن العادات والتقاليد في بلاده لم تكن يقينًا، تسمح للنساء بأية سيطرة أو تصرف في ممتلكاتهن سواء أكنَّ يملكنها قبل الزواج بوصفهن «أنثى وحيدة» Feme Sole (أي إمراة بدون زواج) أو اكتسبن هذه الممتلكات بعد الزواج.٤٢

رابعًا: خاتمة:

في استطاعتنا أن نقول في النهاية إن نظرة لوك إلى الزواج والأسرة وعلاقة الأبناء بوالديهم، يمكن أن تتلخص في النقاط الأساسية التالية:

(١)

يُساير «لوك» التراث الغربي الذي كان يقول، منذ أرسطو، إن الزواج مسألة طبيعية فرضتها الطبيعة بهدف استمرار النوع البشري وعدم انقراضه.

(٢)

دور المرأة في هذا الزواج يتمثل في إنجاب الأطفال ومساعدة الزوج في تربيتهم: هي في داخل المنزل، وهو بما يجلبه من وسائل العيش.

(٣)

لا دور للمرأة خارج الأسرة: لا في النشاط الثقافي، ولا السياسي أو الاجتماعي، وإنما لا بد لها أن تتزوج، فذلك هو المصير الطبيعي لكل امرأة.

(٤)

أهمل لوك تمامًا الحديث عن المرأة الأيم التي لا زوج لها بِكرًا أو ثيبًا.

ربما لأن بقاءها بلا زوج يعني انحرافها عن أغراض الطبيعة التي لا تفعل شيئًا باطلًا، كما قال أرسطو، وبالتالي امتناعها عن المساعدة في بقاء النوع.

(٥)

سبب دوام الزواج البشري واستمراره هو عدم قدرة «المولود» البشري على الاعتماد على نفسه إلَّا بعد فترة زمنية طويلة ليس لها مثيل عند الحيوانات الأخرى التي يولد فيها الصغير مُكتمل النمو، ويستطيع البحث عن قُوتِه بنفسه بعد فترةٍ وجيزة من مولده.

(٦)

قدرات الرجل والمرأة — أو الزوج والزوجة — مختلفة ومُتباينة رغم همومهما المشتركة في الأسرة، وذلك لأن الرجل هو الأقدر والأقوى. ومن هنا كان له حق السيطرة، وكان من واجب المرأة أن تخضع له: فهو يسود عليها — كما جاء في العقاب الإلهي الذي ذكره الكتاب المقدس.

(٧)

الرجل والمرأة — أو الزوج والزوجة — مختلفان أيضًا من حيث «الفهم والإدراك»؛ فهم الرجل وإدراكه أكثر دقةً وشمولًا من فهم المرأة وإدراكها. ولهذا كان من الطبيعي أن تكون نظرتهما إلى الأمور مختلفة ومتباينة، وأن تنشأ لهما، نتيجة لذلك، إرادتان مختلفتان، وأن يكون لهما رأيان متباينان، فإذا تساءلنا: أيُّ الإرادتَين هي التي ينبغي أن تسود، وأي الرأيَين ينبغي أن يؤخَذ به؟ ولمن القرار الأخير؟ لكانت الإجابة السريعة الواضحة: للرجل طبعًا! ما دام هو الأعلى في الفهم والإدراك، والأكثر دقةً وصوابًا في الحُكم على الأمور!

(٨)

لم يكن من أهداف «جون لوك» مناقشة موضوع الأسرة على نحوٍ مستقل، بل جاء حديثه عرضًا داخل نظريته السياسية التي استهدفت التمييز بين السلطة السياسية والسلطة في الأسرة، الأولى صناعية (باتفاق الناس) والثانية طبيعية فرضتها الطبيعة لبقاء النوع.

(٩)

ما دام الأمر على هذا النحو فلا يجوز أن تقوم الأولى (السياسية) على الثانية (سلطة الأب في الأسرة).

(١٠)

في تربية الأبناء يُبرِز «لوك» دور الأم، ومن هنا كان من الضلال أن نتحدث عن علاقة الأب فقط بأبنائه أو نُسميها بالسلطة الأبوية، والأكثر دقةً أن نقول إنها «سلطة الوالدين» الموزَّعة بين الأب والأم.

(١١)

على الرغم من أن لوك استنتج من ذلك أنه لا حق لرجلٍ واحد أن يسيطر على غيره، فإنه يُبقي على إمكان أن يُسيطر الرجل على المرأة وأن يتحكم فيها!

(١٢)

إن سلطة الأب على أبنائه ليست مُطلقة وإنما هي مرهونة بأمرَين:

الأول: إنفاقه عليهم ورعايته لهم.

الثاني: بلوغهم سِنَّ الرشد.

فإذا أخل الأب بأحد هذين الشرطين انتفت سلطته عليهم، فليس مجرد الإنجاب هو الذي يُعطيه السلطة عليهم، ولا سلطان بعد نضجهم سوى الواجب الأخلاقي الذي يفرضه عليهم احترامه وإكرامه.

(١٣)

خضوع الأطفال القُصَّر لسيطرة الأب ينتهي، إذن، بانتهاء فترة القصور، أما الواجب نحو الوالدَين فهو يستمرُّ مدى الحياة.

(١٤)

إذا كان الغرض الأساسي من الزواج هو الإنجاب، فإنه ليس الغرض الوحيد، فهناك بعد ذلك تربية النشء، وإلَّا لما كان هناك استمرار للنوع، وانتقال التراث من جيل إلى جيل.

(١٥)

ينتهي «جون لوك» إلى تزويدنا بالأساس النظري للحق المُطلق للذكَر في نقل ملكيته الخاصة على ورثته الشرعيين.

١ جون لوك: الرسالة الثانية، فقرة رقم ٧٩.

٢ المرجع السابق، في الفقرة السابقة.

٣ هيمن Hymen: إله الزواج في الأساطير اليونانية ابن ديونسيوس وأفروديت. أصبح حاميا للنساء الشابَّات، يظهر في احتفالات الزواج مُمسكًا شعلة الزواج. راجع د. إمام عبد الفتاح إمام، «معجم ديانات وأساطير العالم»، المجلد الثاني، ص١٦٥-١٦٦، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٨م.

٤ جون لوك: الرسالة الثانية، فقرة رقم ٨٠.

٥ المرجع نفسه.

٦ المقصود: في «حالة الطبيعة» التي تسبق ظهور المجتمع المدني بما فيه من قوانين وضعية.

٧ قارن كتابنا: «أرسطو … والمرأة»، ص٨١.

٨ جان لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٨١.

٩ «أرسطو … والمرأة» ص٨١.

١٠ C. B. Macpherson, “The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke” Oxford, Paperback Press, p. 195.

١١ قارن: جون لوك، «الرسالة الثانية»، فقرة رقم ١٠٥.

١٢ إمام عبد الفتاح إمام، «أرسطو … والمرأة»، ص٧١ وما بعدها، أصدرته مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م، العدد الثاني من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة».

١٣ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٠٥.

١٤ Lorenne M. G. Clark, The Sexism of Social and Political Theory, p. 21.

١٥ Ibid., p. 22.

١٦ لا شك أن النظرية السياسية التقليدية تعجز عن تقديم نظريةٍ تكفل المساواة بين الجنسين، والزعم بأن قدرات النساء الفريدة المتعلقة بالإنجاب هي قدرات طبيعية أكثر منها قدرات اجتماعية أو متعلقة بالعادات والتقاليد أو مرتبطة بالظروف غير المواتية، هو السبب الرئيسي في هذا العجز. وهكذا يُنظر إلى الإنجاب باتِّساقٍ على أنه مسئولية طبيعية. وهو زعم مركزي وضروري في قلب نظرية لوك.

١٧ سفر الخروج: الإصحاح العشرون، ١٢.

١٨ سفر اللاويين: الإصحاح العشرون، ٩.

١٩ سفر اللاويين: الإصحاح التاسع عشر، ٣.

٢٠ رسالة القديس بولس إلى أهل أفسس، الإصحاح السادس، ١.

٢١ جون لوك، «الرسالة الثانية»، فقرة رقم ٥٢.

٢٢ المرجع السابق.

٢٣ المرجع السابق، فقرة رقم ٦٥.

٢٤ المرجع السابق، في نفس الفقرة.

٢٥ المرجع نفسه، فقرة رقم ٢.

٢٦ المرجع نفسه، فقرة رقم ٣.

٢٧ المرجع السابق، فقرة رقم ٦٧.

٢٨ المرجع السابق، فقرة ٦٧.

٢٩ المرجع نفسه، فقرة ٧١.

٣٠ المرجع نفسه، فقرة ٦٥.

٣١ الرسالة الثانية: الفصل السابع، فقرة ٧٨.

٣٢ الرسالة الثانية، فقرة رقم ٦٦.

٣٣ الرسالة الثانية، فقرة رقم ٨٠.

٣٤ الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٨٦.

٣٥ الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٧٢.

٣٦ الرسالة الثانية، فقرة رقم ٨٣.

٣٧ Lorenne Clark, The Sexism, p. 27.

٣٨ Ibid., p. 28.

٣٩ جون لوك: الرسالة الثانية، فقرة رقم ٦٥.

٤٠ جون لوك: الرسالة الثانية، فقرة رقم ٧٢.

٤١ جون لوك: الرسالة الثانية فقرة رقم ٨٢.

٤٢ المقصود «بالأنثى الوحيدة» المرأة الأيم، والأيم هي من لا زوج، لها بكرًا كانت أو ثيبًا.

الفصل الرابع

الحقوق الطبيعية

تمهيد

كان من الطبيعي إزاء الأحداث الدامية التي عاشها «جون لوك» في إنكلترا، وما انتاب البلاد من فوضى ودمار نتيجةً للحرب الأهلية الطاحنة بين أنصار البرلمان وجيش الملك شارل، أن يحاول فيلسوفنا هدم المُبررات التي يقوم عليها «الحكم المطلق» الذي تسبب في هذه الحرب، وإرساء قواعد دولة ليبرالية حرة تتألف من مواطنين أحرار نالوا جميع حقوقهم الطبيعية: حق الحياة الآمنة، وحق الملكية الخاصة، والحرية … إلى آخر تلك الحقوق الأساسية التي سنعرض لها بعد قليل؛ بحيث لا تكون للمواطنين حقوق مفقودة اغتصبها الحاكم فينشب بينه وبين الناس صراعٌ جديد في محاولة لانتزاعها منه، على نحوِ ما حدث من قبل بين البرلمان والملك شارل الأول. وحتى يقوم نظام الحُكم على رضًا واتفاق بين الحاكم والمحكوم.

لكن على الرغم من شغف «جون لوك» الشديد بإرساء قواعد مجتمع جديد تسود العدالة والمساواة جميع أفراده،١ وينال المواطنون فيه جميع حقوقهم كاملة غير منقوصة؛ فإنه، مع ذلك، لم يخطر له على بالٍ، كما لم يخطر على بالِ غيره من فلاسفة السياسة أو المُنظرين السياسيين، بصفة عامة، إقامةُ مجتمع أو دولة تكفل المساواة بين الجنسين: الرجل والمرأة، وإنما بقيت فكرة أرسطو القديمة كما هي — وهي التي سبق أن عرضنا لها في المدخل — والتي تقول إن «المقصود بالإنسان Homme/Man» هو الرجل! والمواطن الحُر هو الرجل، وانتشار العدالة بين المواطنين لا يكون إلَّا بين الرجال، والحقوق الطبيعية كاملة للرجل، والمساواة إنما تكون بين رجل ورجل! دون أن يكون هناك أية إشارة إلى أن تعريف الإنسان، والحديث عن حقوقه، يشمل المرأة أيضًا. أو أن العدالة والمساواة ينبغي أن تكون بين الرجال والنساء كذلك. وإنما أُسقطت النساء من الحسبان، كما أُسقط العبيد تمامًا، فلم يحِن الوقتُ بعدُ ليمتدَّ مفهوم الإنسان ليشمل هؤلاء أيضًا!

نعم، كان «لوك» مفكرًا إنكليزيًّا أصيلًا أحزنته أحوال بلاده المُتردية، وهاله ما وجده من فساد في التنظيم السياسي الذي يقوم على قواعدَ ظالمة ينبغي أن تزول؛ لكن المظلوم هنا هو «الرجل»، وما يبغيه الفيلسوف هو إزالة هذا الظلم، وإقامة مجتمع ذكوري تسودُه العدالة، وتتحقق المساواة بين أفراده من الرجال …!

ومِن هنا فإننا لا نجد عند (لوك) نظريةً مستقلة عن المرأة، وكأن العادات والتقاليد المستقرة، وما فيها من حطٍّ من قدْر المرأة مسألة مُتفق على صِدقها، وليس ثمة ما يدعوه إلى مناقشتها، بل على العكس نجد أن آراءه المتناثرة في كتاباته السياسية تدعم هذه النظرةَ المُتدنِّية، إما بشكلٍ مباشر وصريح أو بشكلٍ ضِمني وغامض، عندما يعترف بوجود «لا مساواة طبيعية» بين الجنسين، ويعمل على المحافظة عليها. والواقع أن فلسفة «جون لوك» السياسية تكشف عن مثالٍ جيد للفكرة التي تقول إن المنظِّرين الكبار يُعبِّرون في نظرياتهم عن مواقف متعصبة للرجل، بل إن نظرياتهم كانت ستختلف اختلافًا كبيرًا لو لم يُصادقوا على آراء رجل الشارع وأفكار العادات والتقاليد، وما تزعمه من وجود «لا مساواة طبيعية» بين الجنسَين.٢

ويبقى أن نُبين كيف تناثرت آراء «جون لوك» عن المرأة في كتاباته السياسية، لا سيما كتابه «رسالتان عن الحُكم المدني»، وكيف استخدمها في نظريته السياسية، صراحةً أو ضمنًا، وكيف استفاد من المُقدمات السابقة من «اللامساواة الطبيعية»، وما هي المشكلات التي تُسببها هذه المزاعم في نظريته …؟!

(١) أولًا: الرسالة الأولى

كان هدف «جون لوك» الأول من كتاباته السياسية هدم الحجج التي يعتمد عليها أنصار الحكم المُطلق، تمهيدًا لإقامة المجتمع الليبرالي الحُر الذي يضم مجموعة من الرجال نالوا حقوقهم واستمتعوا بها، وأقاموا حكومة تعتمد على رضا الناس وموافقتهم لا على البطش والإرهاب. ومن هنا فقد اهتم فيلسوفنا في رسالته الأولى — من رسالتيه عن الحكم — بالرد على سير روبرت فلمر (١٥٨٨–١٦٥٣م) Sir Robert Filmer الذي ألَّف كتابًا عنوانه «الحكم الأبوي البطريركي: دفاع عن السلطة الطبيعية للملوك»، وهو كتاب كان في الأصل يستهدف دعم «حقوق الملك شارل الأول الإلهية»، منطلقًا من فكرة حق الملوك الإلهي Divine Right of Kings — كتبه فلمر في عهد الملك شارل عام ١٦٤٢م وقبل إعدام الملك بسبع سنوات، لكنه لم يُنشر إلَّا في فترة متأخرة، وعلى وجه التحديد عام ١٦٨٠م، في ذروة حكم الملك شارل الثاني المُطلَق، (وكان فلمر قد تُوفِّي عام ١٦٥٣م). ويكاد يكون هناك إجماع بين الباحثين على أنه كتابٌ كان سيطويه النسيان لولا تصدِّي «لوك» للرد عليه وتفنيده في الرسالة الأولى من كتابه الشهير «رسالتان عن الحُكم المدني» الذي صدر عام ١٦٩٠م.٣

وعلى الرغم من أنه لم يكن لحديث «فلمر» وردِّ «لوك» عليه علاقة مباشرة بالمرأة، فإننا نستشفُّ منه كثيرًا من الأفكار الأساسية التي كانت ذائعةً عن النساء في القرن التاسع عشر. ذلك أن «فلمر» كان يريد أن يجعل نظام الحُكم في الدولة صورةً مُكبَّرة من نظام الحكم في الأسرة. ولما كانت الأسرة الأولى هي أسرة آدم. ولما كانت السيادة قد أُعطيَت له من الله ليحكُم بها أبناءه، فإن ذلك يعني أننا نجد صورةً مصغرة لسلطة الملك على رعاياه التي هي امتداد لسلطة آدم، وبالتالي فهي ممنوحة من الله، ولا دخل فيها للبشر: «فالملك يضع القوانين التي تنبع فقط من إرادته. والملك، في رأي فلمر، مُتحرر تمامًا من كل رقابةٍ بشرية، ولا يمكن أن يتقيد بقرارات أسلافه، ولا حتى بقراراته هو نفسه …»٤

والواقع أن آراء هذا المُنظِّر السياسي الإنكليزي — سير روبرت فلمر — كانت تُعَد في القرن السابع عشر بقايا من مُخلفات العصور الوُسطَى، بل هي آخر محاولات أنصار الحكم المطلق للدفاع عن حق الملوك الإلهي في الحكم. وهي تُهمنا في هذا البحث لأنها تركز على الأسرة وعلاقة الزوج بالزوجة «آدم بحواء» على اعتبار أن علاقة الملك برعاياه هي امتداد لهذه العلاقة الأسرية، فهي تُشبِّه الملك بالأب أو العائل، ومن هنا كانت كل حكومة هي أساسًا حكومة «أبوية بطريركية» (وهو اسم كتاب فلمر). فلما كان الله قد أودع السيادةَ في الأسرة البشرية الأولى، أسرة آدم وحواء، ولمَّا كان الله قد منح آدم السيادةَ المُطلقة على بنيه، فقد انحدرت منه هذه السيادة إلى الآباء من بعده، ومنهم إلى الحكام، وكل مَن يؤمن بأن الكتاب المقدس مُنزَّل من عند الله، فإن عليه أن يُسلِّم، فيما يقول فلمر، بالأسرة الأبوية، وسلطة الأب فيها، وأن ذلك فريضة إلهية على البشر. وأن هذه السيادة انتقلت من الآباء إلى الملوك، فكان الملوك الأوائل آباء. وكان سلطانهم شكلًا من أشكال الحُكم الأبوي ومشتقًّا منه. وإذن فالنظام الملكي يرجع إلى آدم، ومِن ثَم إلى الله، وسلطة الملوك مقدَّسة ومطلقة، والتمرد عليها خطيئة وجريمة في وقتٍ واحد.

لكن كيف انتشرت هذه السيادة بين أرجاء العالم …؟ وكيف وصلت إلى ملوك الأرض جميعًا؟ يعتقد «فلمر» أنه ليس من المُستبعَد أن «نوحًا» — بعد آدم — عبَرَ البحر الأبيض المتوسط، وطاف بالقارات الثلاث: أفريقيا، وآسيا، وأوروبا، ووزَّعها على أولاده: «حام» و«سام» و«يافث» على التوالي.٥

كما كان «فلمر» يعتقد أيضًا أن اللوردات وحدَهم هم الذين يُسْدُون النصح للملك، أما أعضاء مجلس العموم فسلطاتهم أقل، والملك هو المشرِّع، وصانع القوانين بإرادته وحدها، فلا سلطان لأحدٍ عليه، بل إنه لا يمكن أن يتقيد بقرارات أسلافه، ولا حتى بقراراته هو نفسه: «إذ من المستحيل في الطبيعة أن يضع إنسانٌ قانونًا لنفسه!» وهكذا ينتمي «فلمر» — على ما يقول رسل — إلى أشد الأجنحة تطرفًا في حزب «الحق الإلهي».٦

ويبدأ برهان «فلمر» بالهجوم على الرأي الشائع القائل بأن الجنس البشري مولود بالطبيعة مزودًا بالحرية الخالصة من كل خضوع، وأنه حرٌّ في اختيار شكل الحكومة التي تروقه … إلخ، ويسير على النحو التالي:

(١)

إن الله نصَّبَ آدم سيدًا على المخلوقات، وأولاه السلطة على حوَّاء وعلى بَنيه جميعًا في مُحيط الأسرة الأُولى.

(٢)

يُولد البشر، إذن، في ظل سلطة أبوية، فهم ليسوا أحرارًا وليسوا مُتحرِّرين من الخضوع، ومِن ثَم فإن القول بأن الإنسان وُلد حرًّا، أو أن هناك ما يُسمى «بالحرية الطبيعية» ليس سوى خرافةٍ رومانسية! وهو يدعو سلطة الأب هذه بالسلطة «الملكية» أو «السلطة الأبوية» أو «حق الأبوة». وهي سلطة يقول عنها فلمر إنها «غير محدودة، وغير قابلة للحد». ومن الأهمية بمكانٍ أن نتذكر دائمًا أن هذه السلطة تشمل سلطة الزوج على زوجته وسيادته عليها، على نحوِ ما سنعرف بعد قليل.

(٣)

ويؤكد فلمر أن هذه «السلطة الأبوية» بدأت، على هذا النحو من آدم، واستمرت كأساسٍ للأمن والنظام في العالم طيلة زمن شيوخ إسرائيل حتى الطوفان. ثم خرجت بعدها من الفُلك مع نوح وأولاده وانتشرت في أرجاء الأرض وبين شعوب العالم وملوكه، فأيدت سلطة جميع الملوك على الأرض! كما أيَّدت سلطة الأزواج على زوجاتهم وسيادتهم عليهن!

وإذا تساءلنا: ما هي حدود تلك السلطة؟ لكانت الإجابة: هي سلطة لا حدَّ لها يتمتع بها أي ملك (أو أب في أُسرته) منذ بداية الخليقة: «سلطة على أرواح الناس، وإعلان الحرب، وإقرار السلام … فسلطة الملك مُستمَدة من الشريعة الإلهية، وليس ثمة شريعة أخرى منها … ولهذا كان آدم سيدًا على الجميع، فلم يكن يتقيَّد «رب الأسرة الأُولى» بأية شريعة سوى إرادته الخاصة …»٧

والحق أن هذه الفكرة هي التي ظلت مُترسبةً في التراث اليهودي، فإذا تأمَّلنا «الأسرة الأولى»، ونظرنا في العلاقات بين أفرادها، وجدنا أن الرجل — الزوج — الأب — وهو آدم — كان أبًا وملكًا وسيدًا على أُسرته، وكان الابن، والمحكوم (أي فردٍ من أفراد العائلة في هذه الحالة) والخادم، والعبد، وكذلك الزوجة شيئًا واحدًا في البداية. فقد كان للأب حقُّ التصرف في أولاده وخدَمه وبيعهم. ولهذا السبب فإننا كثيرًا ما نجد الزوجة والخادم والعبد … إلخ، يندرجون ضمن مقتنيات الرجل وماله على نحو ما جاء في الوصايا العشر: «لا تَشتهِ بيتَ قريبك، ولا تشتهِ امرأة قريبك، ولا عبدَه، ولا أَمَتَهُ، ولا ثورَه، ولا حماره، ولا شيئًا مما لقريبك.»٨ فالزوجة جزء من ملكية الرجل كالحمار والثور والأمَة! كما أن الله قد وهب الأب الحق أو الحُرية في التنازُل عن سُلطته على أولاده لمن يشاء، وهكذا نجد أن بيع الأولاد وإهداءهم كانا شائعَين لدى رب البيت العبري منذ بدء الخليقة، حيث كان للرجل حق الملكية والإرث المُنبثقة ممَّن يتمتع بسلطة الأب الذي له أن يبيع ابنتَه أَمَةً لمن يرغب في شرائها على نحوِ ما جاء في سِفْر الخروج: «إذا باع رجل ابنتَه لمن يرغب في شرائها، فلا تخرج كما يخرج العبيد.»٩ بل إن الأب يملك على أولاده حق الحياة والموت. وإذا شاء أن يُقدمهم قربانًا لله فله أن يفعل — وهو موضوعٌ فصَّلنا فيه القول في مكان آخر.١٠

نعود إلى «فلمر» ودراسته عن الأسرة الأولى «آدم وامرأته» التي أراد منها أن تكون أساسًا للحُكم المُطلق الذي يستمدُّ سلطته من الله، لنجده يُلخص فكرته في عبارة جامعة عندما يقول:

«إن الله خلق آدم وحدَه، ثم صنع المرأة من أحد أضلاعه، كما أن الله قد خلع على آدم سُلطانًا على المرأة، وعلى أولاده المُنحدِرين من صلبه، وعلى الأرض أيضًا، كي يُسخرها لإرادته. وعلى المخلوقات التي تدبُّ عليها حتى لا يُتاح لأي امرئٍ أن يُطالب بشيءٍ ما، أو يتمتَّع بشيءٍ ما، ما دام حيًّا يُرزَق، اللهم إلَّا على سبيل الهِبة أو التخصيص المُسَبَّق، أو الإذن المُسَبَّق. تلك هي مُجمل الحجج على سلطة آدم، ودحض الحرية الطبيعية …»١١

وإذا كان لآدم سلطة مطلقة على أسرته — وهو هنا يمثل الرجل – فإن هذه السلطة لا تشمل أولاده وخدَمه … إلخ، فحسب، وإنما هي تمتد أساسًا إلى حوَّاء، فهو يسودها، ويسيطر عليها، وتظل دومًا تشتاقُ إليه على نحوِ ما جاء في عقاب الله لها على عصيانها أوامره:١٢ «بالوجع تلدين أولادًا، وإلى رجُلك يكون اشتياقُك، وهو يسود عليك …»١٣

وهكذا نجد أن «فلمر» يتابع بدقة، من حيث علاقة الرجل بالمرأة، أو الزوج بالزوجة، التراث اليهودي الذي كان يعتمد أساسًا على النظام السائد لدى قبائل الرعي، وفي مقدمته النظام الأبوي. وإن كان «فلمر» اعتبر سيطرة آدم على حوَّاء مثلًا على القانون الإلهي.

والخلاصة أن السلطة السياسية في رأي «فلمر» لم تُستمَد من «عقد اجتماعي» (ولا سلطة الزوج من عقد الزواج)، كما يزعم البعض، ولا من الصالح العام كما يدَّعي البعض الآخر، وإنما جاءت من سلطة الأب على أبنائه، فمصدر السلطة الملكية هو سلطة الأب على أبنائه وخضوعهم له، والطاعة الواجبة عليهم نحوه. ومن هنا فقد كان الآباء في «سِفر التكوين» ملوكًا لأنهم ورثة آدم، أو هم على الأقل يُعتبرون كذلك، وأن الحقوق الطبيعية للملك هي نفس الحقوق الطبيعية للأب، ولا يمكن للأبناء بحُكم الطبيعة أن يتحرَّروا من السلطة الأبوية حتى حين ينضج الابن ويصبح راشدًا، وينخر المَشيب في الأب ويُصبح خرِفًا.

غير أن «جون لوك» في رده على «فلمر»، في «الرسالة الأولى» من الرسالتَين الشهيرتَين، يسوق مجموعة من الأفكار الهامة التي تعتبر ركنًا أساسيًّا في نظريته عن المرأة، منها ما يلي:

أولًا: يلاحظ «لوك» أن هناك عدم مساواة طبيعية بين الجنسين، وتفوق طبيعي للذكَر على الأنثى.

ثانيًا: ليس الإنجاب واقعة مركزية في الحياة السياسية، وليست له قيمة في خلق الحياة ذات مغزًى للرجل.

ثالثًا: الأسرة ليست مؤسسة سياسية، بل مؤسسة طبيعية، تظل خارج الإطار السياسي في «حالة الطبيعة» التي تقع هي نفسها خارج التاريخ.

وبالإضافة إلى هذه الأفكار الأساسية هناك أفكار أقل منها شأنًا أو هي أفكار مشتقة تحتاج إلى فحص.

أما الفكرة الأولى: فهي تذهب إلى انعدام المساواة بين الجنسين وتفوق الذكر، واعتبار «اللامساواة» مسألة «طبيعية» فرضتها «الطبيعة التي لا تفعل شيئًا باطلًا.» كما يقول أرسطو. وهذه الفكرة نجدها متناثرة في كتابات «لوك» أحيانًا على نحوٍ صريح واضح، وأحيانًا على نحو ضمني غامض. فهو في هذه الرسالة الأولى التي يحاول فيها تفنيد آراء «فلمر» ومزاعمه في أن آدم سيطر على حواء بفضل القانون الإلهي، نراه يبذل جهدًا لكي يُبين لنا أن مصدر الوضع المتدنِّي الذي خضعت فيه النساء للرجال لا يوجَد في القانون، وإنما يكمن في الطبيعة. يقول جون لوك في هذا المعنى:

«وفضلًا عن ذلك فينبغي علينا أن نلاحظ أن هذه الكلمات الواردة في سِفر التكوين وهي: «وقال للمرأة: تكثيرًا أُكثِّر أتعاب حبلك، بالوجع تلِدِين أولادًا. وإلى رجُلك يكون اشتياقك، وهو يسود عليك …»١٤ والتي يدعوها «فلمر» «هبة الحكم الأصلية» لم يكن يقصد بها آدم، ولا هي هبةٌ خلَعها الله عليه، وإنما هي ذلك القصاص الذي فُرض على حواء. فإذا أوَّلنا هذه الكلمات مثل هذا التأويل، واعتبرناها موجهةً إليها وإلى النساء جميعًا — من خلال حواء — اقتصرت دلالتها على أبعد تقديرٍ على جنس الأنثى فحسب. وتضمنت سلطة أزواجهن المألوفة عليهن فقط، فليس فيها قانون يُكره المرأة على الاستكانة لمثل هذه السلطة إن هي استطاعت أن تتخلص منها. ولا أحسب أن أحدًا سواه (سوى فلمر) يزعم أن هذه الكلمات تفيد أنه ينبغي على المرأة أن تستكين للعبودية. وعندي أنَّ الله في هذه الآيات لا يمنح آدم السلطة على حواء، أو يهب الرجال بصفةٍ عامةٍ السلطة على نسائهم، وإنما هو يتنبَّأ بمصير المرأة، وأنه سوف يقضي بعنايته الإلهية أن تكون خاضعة لزوجها. ونحن نجد أن قوانين الشعوب بصفةٍ عامة وتقاليدها، قد قضت بذلك، ولا أُنكر أن ثمة أساسًا طبيعيًّا لذلك …»١٥

وهكذا نجد أن خضوع النساء للرجال أو الاستعباد الذي تجد فيه معظم النساء أنفسهن، والذي يوجَد في العادة في علاقتهن الواضحة بالرجال، ليس نتيجةً صريحة للقانون أو أية مواصفات أو أعرافٍ تعسفية، ولا حتى العرف الإلهي الذي يقوم على السلطة والإرادة الإلهية. وإنما هو يوجد في القصاص الذي فُرض على المرأة، وعليها وحدَها، والتي جعلها — فيما يقول لوك بعد ذلك في الفكرة نفسها — «الجنس الضعيف»، وأرغمها على أن تُنجب الأولاد بالتعب والألم.

والفكرة الثانية: نجدها عندما يستمر «لوك» ليقول عن عبودية المرأة للرجل إنها تقتصر على عبودية الزوجة لزوجها. فها هنا حديث عن السلطة الزوجية لا السياسية التي يهتم بها فيلسوفنا أساسًا، ويريد أن ينفي أن يكون آدم هو مصدرها، يقول: «ولكن إذا لم يكن ثمة مَفر من القول بأن هذه الكلمات (أي كلمات اللعنة الإلهية) الموجهة إلى حواء تنطوي على قانونٍ يقضي بعبوديتها وعبودية سائر النساء، فتلك عبودية كل امرأة لزوجها فحسب … وحتى لو افترضنا أن هذه الكلمات تخلع السلطة على آدم، فتلك هي السلطة الزوجية لا السياسية: إنها سلطة الرجل في التصرف في شئون أسرته بصفته مالكًا للمتاع والأرض التي تملكها، وحقه في أن تكون إرادته نافذة دون إرادة المرأة في جميع الشئون المشتركة بينهما».١٦

لقد كان هدف «لوك» في هذه الرسالة الأولى التي نُناقشها الآن — لا سيما «الفصل الخامس» منها — أن يُبين أنَّ الله خلق الأساس الطبيعي لانعدام المساواة بين الجنسين، لكنه لم يضع أي أساسٍ طبيعي أو غير طبيعي، للسيادة المُطلَقة أو واجب الطاعة المُطلق الذي زعم «فلمر» وجوده بين الرعايا والملك. فالعلاقة بين الحاكم والمحكومين تختلف تمامًا عن العلاقة بين الزوج والزوجة، أو بين آدم وحواء.

والفكرة الثالثة: مفادها أننا نستطيع أن نقول إن الله رتب الموجودات ترتيبًا تصاعديًّا أو هيراركيًّا كما قال أرسطو؛ كان من نتيجته ظهور ثلاثة أنواع من الخضوع.

أولًا: خضوع المخلوقات الدنيا للجنس البشري، وهو أمر فرضه الله على الكائنات الأخرى جميعًا عندما قال للبشر «أثمِروا، وأكثروا، واملئوا الأرض وأخضِعُوها، وتسلطوا على سمك البحر، وعلى طَير السماء، وعلى كل حيوان يدبُّ على الأرض …»١٧ وذلك هو خضوع الموجودات بعضها لبعض.

ثانيًا: خضوع الرعايا لحاكمٍ بموجب اتفاقٍ يتم بينهم، وذلك لحماية أنفسهم وممتلكاتهم، وإقامة العدل بينهم. وذلك هو الخضوع السياسي. وهو خضوع مشروط بتنفيذ بنود الاتفاق التي أهمها رضا الناس، وتقييد سلطة الحاكم، فليس للحاكم سلطة مطلقة، ولا ينبغي أن يكون خضوع المحكومين بغير حد.

ثالثًا: خضوع الزوجة لزوجها، وقد جاء مضمونه في العقاب الذي أنزله الله على حواء نتيجة عصيانها الأمر الالهي، إذ قال للمرأة «تكثيرًا أُكثِّر أتعاب حبلك. بالوجع تلِدِين أولادًا، وإلى رجُلك يكون اشتياقك وهو يسود عليك …»١٨ لكن ذلك ليس هبةً من الله خلعها على آدم، وإنما هي القصاص الذي فُرض على حواء بسبب وقوعِها في الخطيئة، وهو قصاص ينطوي على سلطة الزوج المألوفة على زوجته.

وعلينا أن نتوقف هنا قليلًا لكي نضع في أذهاننا مجموعةً من النتائج الهامة والأساسية:

(١)

إن كلمات اللعنة أو العقاب قد تنطوي على قانون يقضي بعبودية المرأة، وعبودية سائر النساء، لكنها عبودية كل امرأة لزوجها فحسب؛ فالآية تقول: «وإلى رجلك يكون اشتياقك، وهو يسود عليك …» أي إلى زوجك يكون اشتياقك وخضوعك.

(٢)

ها هنا نجد إقرارًا بوجود سلطة للرجل في التصرُّف في شئون بيته بصفته مالكًا للمتاع، وللدخل، وللأرض التي تملكها الأسرة.

(٣)

السلطة الزوجية تعني أيضًا حق الزوج في أن تكون إرادته نافذةً دون إرادة المرأة في جميع الشئون المشتركة بينهما.١٩

(٤)

كان من نتيجة العقاب أن أصبح الحمل والميلاد — أي إنجاب الأطفال — يتم بالتعَب، والألم، والوجع، والمعاناة. ولقد أصبحت المرأة على هذا النحو أضعف من الرجل، وتلك نتيجة مباشرة للخصائص الفريدة الموجودة عند المرأة بسبب قُدرتها على الحمل والإنجاب.

(٥)

لقد جلبت اللعنة ضررًا على المرأة هو التعب والألم والمعاناة، وهذا الضرر أو الأذى طبيعي للنساء وحدهن، لأنهن يحبلنَ ويلدنَ أطفالًا — وليس الرجال — وذلك يؤدي في الحال إلى إبراز الاختلاف بين الجنسَين، وهو اختلاف طبيعي يدلُّ على اللامساواة الطبيعية بينهما.

(٦)

غير أن علينا أن ننتبِه جيدًا إلى أن هذه اللامساواة الطبيعية جاءت بالمصادفة، فقد تصادف أن وُجد اختلاف بين الجنسَين بسبب إنجاب الأطفال. وكان هذا هو الدور الذي تقوم به المرأة.

(٧)

ومع ذلك فإن «جون لوك» يُقيم، على أساس هذا الاختلاف العارض، سموَّ الرجل وتفوُّقَه على المرأة، ويُبرر ذلك بقوله إنه ربما كان ذلك ليزداد عقابها، والنتيجة أن أصبح لآدم حق السيادة على حواء.

(٨)

ويرى لوك أيضًا أن الله، في هذه الآية، لم يمنح آدم السلطة على حواء، أو الرجال بصفةٍ عامة على النساء عمومًا، وإنما تنبَّأ بمصير المرأة. وأنه سوف يقضي بعدله الإلهي أن تكون خاضعةً لزوجها.

(٩)

ونحن نجد أن قوانين الشعوب بصفةٍ عامة، وكذلك ما لها من عادات وتقاليد وعُرف … إلخ، قد قضت بذلك أيضًا؛ أعني أنها كلها تُقِرُّ بمبدأ سيطرة الرجل على المرأة أو الزوج على زوجته (دون تفرقةٍ للحالتَين!) ثم يقول لوك «وإن كنتُ لا أنكر أن ثمَّةَ أساسًا طبيعيًّا لذلك …»٢٠

وعلينا أن نلاحظ أن الأساس هنا إنما يوجَد في النهاية في الطبيعة، وهكذا يلتقي «لوك» مع عمالقة الفكر اليوناني: سقراط، وأفلاطون، وأرسطو، الذين أخذوا الفكرة التي تقول إن الطبيعة في النهاية هي التي صنعت الاختلاف بين الرجل والمرأة، وجعلت الأول سيدًا ومتفوقًا عليها، وليس للعُرف أو العادات أو التقاليد نصيب في ذلك، كما ذهب السوفسطائيون، أو قُل إن هذا النصيب بالغ الضآلة بحيث لا يُشكل كل هذه الفروق بينهما!

(١٠)

لم يتشكك «لوك» لحظة واحدة في هذا الأساس الطبيعي المزعوم، ولم ينقُده، بل صادَق عليه ثم وافق على زعمٍ آخر يدعمه هو أن الاختلاف الطبيعي بين الجنسَين يترتَّب عليه واجب أخلاقي هو خضوع الزوجة لإرادة زوجها وسيطرته، وهكذا سار «لوك» من الاختلاف الطبيعي الفطري إلى البرهنة على ما تقرُّه العادات والتقاليد القائمة، أعني من الانتقال الأخلاقي إلى الانتقال التعسُّفي الجائر الذي لا تقبله الأخلاق: مما هو كائن بالفعل إلى ما ينبغي أن يكون!

(١١)

لا وجه للمقارنة بين السلطتَين السياسية والزوجية فالهوَّة واسعة بينهما: السلطة السياسية صناعية، نتيجة للاتفاق والتراضي، محدودة، ومقيدة، مشروطة … إلخ، لأنها سلطة سموٍّ وتفوُّقٍ من جانب الرجل، وخضوعٍ وضعف ودونية من جانب المرأة؛ وهذا ما لم يُدركه «فلمر» الذي يريد أن يُقيم السلطة الأولى — السياسية — على أساس السلطة الثانية الأسرية (سلطة الأب على أبنائه، والزوج على زوجته)، مع أن الأولى لا تكون إلَّا برِضا المحكومين وموافقتهم، في حين أن الثانية لا يُشترط فيها هذا الشرط، ومن ثَم فلا يمكن استخدام الأخيرة لتبرير الأولى.

لقد اعتقد «فلمر» كما رأينا أن جميع الرعايا مدينون بالطاعة لحاكمهم، لأن الله قد فرض عليهم طاعة الحاكم في نفس الوقت الذي أعطاهم فيه الأرض التي يعيشون عليها، فعلاقتهم بالحاكم هي نفسها علاقة المالك بما يملك.٢١ ولقد هاجم «لوك» هذه الأفكار المتخلفة (وإن كان قد قبل فكرة الكنيسة في تحريم الانتحار، على اعتبار أن الناس لا يملكون أنفسهم في النهاية، بل هم مملوكون لله الذي خلقهم)، ومن أخطرها فكرة أن يملك إنسانٌ آخَرَ، دع عنك أن يملك ملايين البشر عن طريق الميراث، فسبب أنه «ملك» فقد ورث عن أبيه الأرض ومَن عليها! لقد أحالت حجج «فلمر» جميع البشر إلى عبيد. والعبودية هي حالة يسقط فيها المرء بسبب حالةٍ قصوَى من الشر عند الآخرين، فهي الضد المباشر للحياة البشرية السليمة، لكنها لا يمكن أن تظهر على أي نحوٍ يُمكن تبريره!٢٢

وهذا دفاع مجيد عن الحرية البشرية، وعن الإنسان الحُر «نحمده لجون لوك» بغير شك. لكن المُحيِّر حقًّا أن نجده يجعل هذا الإنسان مرادفًا للرجل الإنكليزي «الجنتلمان» بحيث يحذف (كما فعل أرسطو قديمًا) فئتَين من البشر: العبيد والنساء. أما الفئة الأولى: فإن المُدهش حقًّا أن يكون فيلسوفنا هو نفسه أحد الذين يملكون أسهمًا في الشركة الإفريقية الملكية لتجارة الرقيق؛ صحيح أنه رفض أن يكون وضع العبد محددًا سلفًا ومشروعًا عن طريق الميراث بحيث ينتقل من جيلٍ إلى جيل، ما دام عبدًا لسيدٍ ما، إلى أبنائه وأحفاده، لأن كل ألوان العبودية إنما تكون نتيجة لعقابٍ ذاتي، ولخطأ ارتكبه فرد ما ضد المجتمع الذي يعيش فيه، ويحق لمجتمعه أن يقتُله أو يسجنه. ولما كان من الأفضل له أن يُستعبد أو يُسجن من أن يُقتل، لذلك فإن إبقاءه على قيد الحياة أو خارج السجن، حتى كعبد هو إسداء معروف له كما أنه ينطوي أيضًا على نفع للمجتمع.٢٣

يتبدَّى تعصبه ضد العبيد — لا سيما زنوج إفريقيا — واستبعاده هذه الفئة من البشر من تعريف «الإنسان الحُر» في تلك الواقعة الشهيرة في حياته، حيث ساعده صديقه «اللورد آشلي» بأن عيَّنه (ولمدة عامين ١٦٧٣–١٦٧٥م) في وظيفة سكرتير مجلس التجارة والزراعة (المستعمرات) الذي كان يرأسه شافتسبري. وقد ساعده «لوك» من جانبه على وضع دستورٍ لمستعمرة كارولينا Carolina في أمريكا الشمالية التي أسَّسها شافتسبري، وكان أكبر مالك للأرض فيها.٢٤

وهكذا نكتشف أنه على الرغم من مناداة لوك بالحرية والمساواة لجميع الناس، فإنه لم يقصد بكلمة الناس جميع البشر، كما يُفهم عادة من عباراته، بل إن الناس عنده تعني طبقته البرجوازية ومساواتها بالطبقة الأرستقراطية في الحقوق السياسية، وفي مشاركتها في النفوذ، فهو في كثيرٍ من كتبه يُشير إلى العامة من الشعب بكلمة «الرعاع» Scum أو حثالة المجتمع.٢٥

كما كتب «جون لوك» عن زنوج إفريقيا وسكان أمريكا الأصليين في دستور كارولينا يقول: «لكل رجلٍ حُر Freeman في المستعمرة (يقصد مستعمرة كارولينا Carolina) الحق المطلق، والسلطة التامة على عبيده من الزنوج، بل إن له حتى الحق في أن يتسلَّط على أفكارهم ودينهم …»٢٦

أما الفئة الثانية التي استبعَدها من ذهنه أثناء حديثه عن «الإنسان الحر» فهي النساء. فسوف نرى طوال هذا البحث أن جون لوك حصر النساء في طائفة الزوجات، ثم جعلهن يخضعن لأزواجهن، فلا هو تحدث عن المرأة خارج نطاق الأسرة، ولا هو أعطى الزوجة حقوقًا كحقوق زوجها. وسوف نرى أمثالًا على ذلك في الفصل التالي أثناء حديثنا عن حالة الطبيعة.٢٧

(٢) ثانيًا: المرأة … وحالة الطبيعة

يرى بعض الباحثين أن «لوك» — و«هوبز» من قبله — كان من مؤسسي «نظرية الحقوق الطبيعية للإنسان»؛ وهي نظرية تذهب إلى أن الفرد قد خُلق «بالفطرة» وهو يملك حقوقًا طبيعية خُلقت معه، ولا يجوز لأحدٍ أن يمسَّها أو يغتصبها.٢٨

وهذه الحقوق الطبيعية الجوهرية التي تعبر عن ماهية الفرد تتضمن كثرةً من الحقوق: منها حق الحياة، وحق الملكية، وحق الحرية، والسعادة، وحرية الفكر والكلام، والنشر، وحرية العقيدة … إلخ. فالعقل عند «لوك» هو الذي ينظم حالة الطبيعة، والأفراد يحكمهم القانون الطبيعي الذي يحمي حقوقهم الطبيعية، ويحميهم مِن تجاوُز أي سلطةٍ عليها، حتى في الحالة الاجتماعية بعد ذلك. ومِن المُهم أن ننتبِهَ جيدًا إلى أن «القانون الطبيعي» ليس هو قانون الغاب أو استبداد الأقوياء بالضعفاء، بل هو الذي يُحدد حقوق الفرد وواجباته بالقياس إلى نفسه وإلى الآخرين أيضًا، وذلك تبعًا للعقل الطبيعي الذي يُرشِد الأفراد جميعًا، إذا ما رجعوا إليه، فما دام هؤلاء الأفراد مُستقلِّين ومتساوين، فليس لأحدٍ منهم أن يعتدي على حياة الآخرين أو أموالهم.٢٩

ولقد افترض جون لوك، مثلما فعل سلفه «توماس هوبز»، وجود «حالة الطبيعة» التي تسبق نشأة الدولة، لكنه، على خلاف «هوبز»، تصور أن الأفراد كانوا في هذه الحالة ينعمون بالحرية والمساواة، أي كانوا أحرارًا مُتساوين، فلكل واحد منهم، بالطبيعة، الحقوق الأساسية التي أشرنا إليها من قبل، وليس لأحدٍ «بالفطرة» حقوق أكثر مما يناله سواه.

وتتجلى هذه الحقوق الطبيعية على نحوٍ ظاهر للغاية، في حالة الطبيعة، بل إننا نستطيع أن نقول إنها تُمثل الخصائص العامة التي تتميز بها هذه الحالة مِن التجمع البشري. وما يُهمنا من حالة الطبيعة هذه هو تلك الخصائص العامة التي كان يتَّسِم بها البشر في هذه المرحلة التي لا توجد بها قوانين وضعية، ولا عادات أو تقاليد، ولا عُرف … فليس ثمة سوى قانون الطبيعة هو الذي يحكم وحده وهو أيضًا قانون العقل.

ويمكن أن نوجز هذه الخصائص على النحو التالي:

أولًا: الخاصية الأولى للبشر في هذه الحالة هي أنهم كانوا يتمتعون بحرية كاملة، فالإنسان وُلد حرًّا مُتمتعًا بما يسمى بالحرية الطبيعية التي ليست هبةً أو منحة من أحد،٣٠ وهي التي يُسميها «فلمر» بالخرافة الرومانسية!

إننا إذا ما أثبتنا خطأ فكرة «العبودية» التي يُنادي بها «فلمر» سواء عبودية البشر لآدم، أو للأب بعد ذلك داخل الأسرة، كان ذلك دليلًا إيجابيًّا على أن الإنسان قد وُلد حرًّا. يقول جون لوك: «حالة الطبيعة هي حالة الحرية التامة للبشر في توجيه أعمالهم والتصرف في مُقتنياتهم وفي أشخاصهم على نحوِ ما يرَونه مناسبًا، داخل حدود قانون الطبيعة، ودون أن يحتاجوا على إذنٍ من أحد أو يعتدوا على إرادة أي إنسانٍ آخر».٣١ ويقول في الفصل السابع من الرسالة نفسها مُفسرًا تلك الحرية:

«تعني حرية الإنسان الطبيعية استقلاله عن أي سلطة عُليا على الأرض، وعدم خضوعه لإرادة بشرية قط أو لسلطته التشريعية، ورضوخه للقانون الطبيعي وحده، أما حرية الإنسان في المجتمع فتعني أنه ليس مُسخَّرًا لسلطةٍ تشريعية سوى السلطة التي أُقيمت بالاتفاق في الدولة. وأنه ليس خاضعًا لأي إرادة أو مقيدًا بأي قانونٍ سوى ما تسنُّه تلك السلطة التشريعية، وفقًا للأمانة التي عهد بها إليها …»٣٢ لكن إذا كانت حالة الطبيعة هي حالة من الحرية التامة، فهي حرية عاقلة لا تسمح بأي تجاوز، بل قد تقمع كلَّ ما قد يقع من تجاوزٍ، لأن حالة الحرية لا تعني الفوضى والإباحية أو مسايرة الغرائز البشرية على نحوِ ما سنعرف بعد قليل.

ثانيًا: الخاصية الثانية التي كان يتميز بها البشر في حالة الطبيعة هي أنهم كانوا يتمتعون بالمساواة التامة، فلا سيد ولا مسُود، بل كل الناس سواسية. يقول جون لوك:

«حالة الطبيعة أيضًا هي حالة من المساواة، حيث تكون السلطة والسيادة متكافئتَين تمامًا. فليس أوضح من أن تنعم الكائنات من النوع والرتبة بكلِّ مزايا الطبيعة ذاتها، وتستخدم نفس الملَكات والقدرات على نحوٍ تتساوى فيه كلَّ التساوي، دون أن يخضع شخص لآخر أو ينقادَ له، ما لم يُنَصَّب واحدٌ منهم رئيسًا عليهم …»٣٣

ويعتقد لوك أن المساواة في حالة الطبيعة هي أهم صفةٍ يمكن أن يتصف بها الإنسان، بل إنه يتابع المفكر الإنكليزي ريتشارد هوكر (١٥٥٣–١٦٠٠م) R. Hooker الذي كان في نظره «حكيمًا»، لأنه اعتبر المساواة مسألةً واضحة بذاتها، أو أنها بديهية لا تحتاج إلى مناقشة، بحيث جعلها أساسًا لقيامهم بواجباتهم مما يحقق العدل والإحسان. يقول «جون لوك»:

«هذه المساواة بين البشر بالطبيعة ينظر إليها «هوكر» الحكيم على أنها بديهية واضحة كل الوضوح، ولا يتطرق إليها الشكُّ، حتى إنه يجعل منها أساس الالتزام بالحب المتبادل بين البشر، ويُقيم عليها واجبات الواحد منهم نحوَ الآخر، ويستنبط منها القواعد العظيمة والعدالة والمحبة …»٣٤

ويقتبس «لوك» من «هوكر» قوله: «مثل هذا الحافز الطبيعي (المساواة) جعل البشَر يُدركون أن الواجب الذي يفرض عليهم حُب الآخر، لا يقلُّ عن الواجب الذي يقضي بأن يُحبُّوا أنفسهم بأنفسهم — إذا رأوا أن الأشياء المتساوية لا بدَّ لها من مقياسٍ واحد. فإذا آذيتُ أحدًا فينبغي أن أتوقع أذًى مثله؛ لأنه ليس ثمة ما يدعو الآخرين لإبداء قدْرٍ من المحبة نحوي أعظم مما أُبديه نحوهم … إن الواجب الطبيعي هو الذي يفرض عليَّ أن أُضمر لهم مثل تلك العاطفة نفسها. ولا يجعل أحد القواعد في القوانين التي يستنبطها العقل الطبيعي من هذا التساوي بيننا وبين من هم بمثابة ذواتنا، من أجل تنظيم الحياة».٣٥

ثالثًا: يعتقد جون لوك أنه على الرغم من أن حالة الطبيعة هي مرحلة من الحرية التامَّة كما سبق أن ذكرنا، فهي ليست ضربًا من الإباحية، فالإنسان في هذه المرحلة التي يتمتع فيها بحُرية التصرُّف في شخصه، وفي ماله، وفي ممتلكاته، فإنه لا يتمتع بحرية القضاء على حياته، بل حتى على حياة المخلوقات التي يملكها، ما لم يستدعِ ذلك غرضًا أشرفَ من مجرد المحافظة عليها. إن حالة الطبيعة يسودها القانون الطبيعي الذي يخضع له الجميع وهو العقل. ذلك القانون العظيم الذي يعلم الناس جميعًا، ولو أنهم استشاروا لعرفوا أنهم جميعًا أحرار مُتساوون، ومِن هنا فينبغي أن لا يُوقِع أحد منهم ضررًا بحياة صاحبه أو صحَّته أو حُريته أو ممتلكاته، لأن خالق البشر كافةً صانع واحد قدير على كل شيءٍ لا تُحَدُّ حكمته، وهم عبيد لربٍّ واحد عظيم بثَّهم في الأرض بإرادته.٣٦

ولما كان الله القادر على كل شيء قد وهبنا قُوًى متماثلة وطبيعية واحدة مشتركة، فقد استحال أن يكون أحدُنا مُسخرًا للآخر تسخيرًا يقضي عليه، كما لو كان قد خُلق من أجل أغراضِه ومآربه، شأنه شأن الحيوانات الدُّنيا التي خُلقت من أجلنا. فكل امرئٍ مُجبَر على المحافظة على ذاته، وعلى الْتزامه مقامَه الخاص، وبناء على الحجة نفسها: هو مُلزَم بالمحافظة على سائر البشر.٣٧

رابعًا: يعتقد «جون لوك» أيضًا أن من خصائص مرحلة الطبيعة أن الأرض فيها كانت مشاعًا للكل، جرداء قاحلة لا قيمة لها، ثم راح بعض الأفراد يعملون فيها: يُصلحون التربة، ويزرعون الأرض، ويحرثون، ويفلحون، ويسهرون على رعايتها ثم يحصدون حصادها … إلخ، وهكذا تغيَّر شكل الأرض عندما امتزج بها العمل والجهد وأصبحت ذات قيمة. وهذه القيمة هي في الواقع قيمة العمل وعرَق الجبين. ولهذا صارت لمن فلحَها وزرعها وحصد ثمارها — لمن غيَّر شكلها كما سيقول هيجل فيما بعد — وسلَبَها وضعها الأول وشكلها المباشر الذي كانت عليه من قبل. ومن هنا أصبح هو مالكها، ولا يجوز لأحدٍ غيره أن يمسَّها أو يتصرف فيما بعد ذلك، بل حتى الصياد، فيما يقول لوك، يُصبح صيده حقًّا له فقد صار ملكه لأنه جاء نتيجة كدِّه وجهده. ومن هنا نظر «جون لوك» إلى الملكية الخاصة على أنها حق مقدَّس.

والواقع أن حق الملكية عند لوك يبدأ أساسًا من الذات. فالفرد يملك ذاته أو شخصه، ثم هو يملك عمله الذي هو امتداد مباشر لهذه الذات أو تلك الشخصية: «فقانون العقل يقضي بأن يكون الغزال مِلكًا لذلك الهندي الذي قتله، إذ من المُتفق عليه أن المال يكون لمن أضفى عليه مجهوده، وإن كان قبل ذلك حقًّا مشاعًا للجميع …»٣٨

وهكذا نرى بوضوح كيف طالب «لوك» بالمساواة لكل الناس، وهو مطلب جعله من مؤسسي الليبرالية السياسية، ولا شكَّ أننا نُقدِّر هذه المواقف النبيلة والرائعة في سبيل تحرير الإنسان من استغلال أخيه الإنسان، ومحاولاته الجادة والمُثمرة من أجل إقامة مجتمع عادل تسوده الحرية والمساواة. لكن السؤال الذي ينبغي علينا أن نطرحه لأهميته القصوى وهو: هل طالب «لوك» بالمساواة لكل الناس حقًّا …؟ لقد ذهب بعض الباحثين إلى أن كلمة الناس هنا كانت تعني عنده طبقته البرجوازية فحسب. فهو هنا يطالب بمساواتها بالطبقة الأرستقراطية في الحقوق السياسية، وفي مشاركتها في النفوذ، فهو كثيرًا ما يشير إلى عامة الشعب بكلمة «الرعاع Scum» أو حثالة المجتمع»،٣٩ كما سبق أن ذكرنا.

ونحن نعرف من تاريخ حياته، كما قدمنا، أنه عمل لمدة عامين (١٦٧٣-١٦٧٥م) سكرتيرًا لمجلس التجارة والزراعة (المستعمرات) الذي كان يرأسه صديقه «شافتسبري» وساعده على وضع دستور مستعمرة «كارولينا Carolina» في أمريكا الشمالية التي أسسها شافتسبري، وكان أكبر مُلَّاك الأرض فيها. وكتب عن «النُّظُم الأساسية» في المستعمرة، غير أن هذه النظم لم تُطبَّق في المستعمرة بصفةٍ عامة، ولكن «حرية الضمير» التي تضمَّنتها هذه النظم وجدت قبولًا حسنًا إلى حدٍّ كبير لدى المستوطنين الجدد.٤٠

كما أصبح «جون لوك» أيضًا، بمساعدة صديقه شافتسبري، في مجلس إدارة مستعمرة كارولينا Carolina في أمريكا الشمالية، وساهم الفيلسوف بكتابة دستور تلك المُستعمرة، ووضع قوانينها الأساسية، والغريب أن «لوك» لم يهتم قط بالزنوج من أهل إفريقيا، أو السكان الأصليين لأمريكا، الذين كانوا يُباعون كعبيدٍ في هذه المستعمرة وغيرها من الولايات الأمريكية، لم ينظر إليهم على أنهم بشر أو من بين الناس الذين يُطالب لهم بالمساواة، ومن أعجب العجب أن نجده يكتب عنهم في دستور مستعمرة كارولينا قائلًا:

«كل رجل حُر Freeman في المستعمرة له الحق المُطلق والسلطة التامة على عبيده الزنوج، وله حتى حق السلطة على أفكارهم ودينهم …»٤١

١ حاول توماس هوبز — من قبل لوك — أن يضع نظريةً سياسية تقوم على أسس وقواعد راسخة بحيث تقضي على البلبلة والاضطراب الفكري الذي ساد الحياة الإنكليزية، وتلك ظاهرة تدل أولًا على مدى تأثُّر الفلاسفة الإنكليز بأحداثِ بلادهم السياسية، كمل تدل ثانيًا على انطلاق الفلسفة من أرض الواقع — وهو هنا ميدان القتال — تمامًا كما حدث في تاريخ الفكر الإسلامي وظهور علم «الكلام» حتى قيل إن المسلمين بعد أن اقتتلوا بالسيوف اقتتلوا بالأفكار، فالواقع الحي هو المصدر الأول للتفلسُف (قارن كتابنا «توماس هوبز: فيلسوف العقلانية»، الطبعة الأولى، دار الثقافة بالقاهرة، والطبعة الثانية، دار التنوير بيروت).

٢ «“The Sexism of Social and Political Theory” Ed. by Lorenne M. Clark, University of Toronto, 1979, p. 16.

٣ The Cambridge Dictionary of Philosophy, Ed. by Robert Audi, 1995.

٤ Bertrand Russell, “A History of Western Philosophy”, Unwin Paperbacks, 1979, p. 595.

٥ وكان بنو نوحٍ الذين خرجوا من الفلك: سامَ، وحامَ، ويافثَ … ومن هؤلاء الثلاثة تشعَّبت كل الأرض (سفر التكوين، الإصحاح التاسع، ١٨).

٦ B. Russell, op. cit., p. 596.

٧ جون لوك، رسالتان عن الحكم المدني، الرسالة الأولى، فقرة رقم ٨.

٨ سِفر الخروج، الإصحاح السابع عشر؛ وسفر التثنية، الإصحاح الخامس، ٢١. وقارن كتابنا «الفيلسوف المسيحي والمرأة»، العدد الثالث من سلسلة «الفيلسوف والمرأة».

٩ سِفر الخروج، الإصحاح الحادي والعشرون، ٧.

١٠ قارن: د. إمام عبد الفتاح إمام، «الفيلسوف المسيحي … والمرأة»، العدد الثالث من سلسلة «الفيلسوف والمرأة»، أصدرته مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م، ص٣٣ وما بعدها.

١١ جون لوك، «رسالتان عن الحُكم المدني»، الرسالة الأولى، فقرة رقم ١٤.

١٢ ليس ثمة ما يدعو إلى تذكرة القارئ أن العقاب جاء نتيجةً لأكل حواء من الثمرة المُحرَّمة «فرأت المرأة أن الشجرة جيدة للأكل … فأخذت من ثمرها وأكلت وأعطت رجُلها أيضًا معها فأكل …» سفر التكوين، الإصحاح الثالث، ٦.

١٣ سفر التكوين، الإصحاح الثالث، ١٦.

١٤ سفر التكوين: الإصحاح الثالث، ١٦.

١٥ جون لوك: «رسالتان عن الحُكم المدني»، الرسالة الأولى، فقرة رقم ٤٧.

١٦ جون لوك، «رسالتان عن الحكم المدني»، الرسالة الأولى، فقرة رقم ٤٨ (والتشديد على الكلمات من عندنا).

١٧ سفر التكوين، الإصحاح الأول، ٢٨.

١٨ سفر التكوين، الإصحاح الثالث، ١٦.

١٩ جون لوك، «رسالتان عن الحكم المدني»، الرسالة الأولى، فقرة رقم ٤٨.

٢٠ جون لوك، «رسالتان عن الحكم المدني»، الرسالة الأولى، فقرة رقم ٤٧.

٢١ John Dunn, Locke, Oxford University Press, 1984, p. 44.

٢٢ Ibid., p. 45.

٢٣ قارن د. فايز صالح أبو جابر، «الفكر السياسي»، دار الجيل، بيروت، عام ١٩٨٥م، ص٩٤.

٢٤ ول ديورانت، قصة الحضارة، ترجمة «فؤاد أندراوس» ومراجعة علي أدهم، المجلد ٣٤، ص٤٤.

٢٥ قارن، «فايز صالح أبو جابر»، «الفكر السياسي الحديث»، ص٩٤.

٢٦ المرجع نفسه، ص٩٥.

٢٧ ذلك كله هو تراث أرسطو. قارن كتابنا «أرسطو والمرأة»، ص٧٥ وما بعدها.

٢٨ قارن مثلًا، فايز صالح أبو جابر، «الفكر السياسي الحديث»، دار الجيل، بيروت، عام ١٩٨٥م، ص٩١.

٢٩ «تاريخ الفكر السياسي»، د. إبراهيم دسوقي، ود. عبد العزيز الغنام، دار النجاح ببيروت، عام ١٩٧٣م، ص٢١٣.

٣٠ وهي العبارة التي يفتتح بها «روسو» كتابه العقد الاجتماعي، كما أنها المادة الأولى في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الذي أصدرته الأمم المتحدة عام ١٩٤٨م.

٣١ جون لوك، «رسالتان عن الحكم المدني»، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٤.

٣٢ المرجع نفسه، فقرة رقم ٢١.

٣٣ المرجع نفسه، فقرة رقم ٤.

٣٤ جون لوك، «رسالتان عن الحكم المدني»، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٥.

٣٥ المرجع نفسه.

٣٦ المرجع نفسه، فقرة رقم ٦.

٣٧ المرجع نفسه.

٣٨ د. أميرة مطر، «الفلسفة السياسية، من أفلاطون إلى ماركس»، دار المعارف بالقاهرة، الطبعة الخامسة، عام ١٩٩٥م، ص١٠١.

٣٩ علينا أن نتذكر أن والده كان محاميًا من الطبقة البرجوازية الصاعدة، ولهذا السبب كان نصيرًا للبرلمان كما سبق أن رأينا. والمعروف أن جماعة البيورتان كان الكثير منهم من طبقة التجار الجديدة التي نشأت نشأة قوية في إنكلترا في القرن السابع عشر. وقد أصبح جون لوك فيلسوف تلك الطبقة ولسان حالها والمدافع عنها والمُعبِّر عنها والمعبر عن مطالبها السياسية والاقتصادية.

٤٠ ول ديورانت، «قصة الحضارة»، ترجمة فؤاد اندرواس، ومراجعة علي أدهم، الجزء الرابع من المجلد الثامن (٣٤)، ص٤٤. وقارن ما كتبناه في المدخل.

٤١ Fundamental Constitutions of Carolina, 1669.

الفصل الخامس

المرأة … والملكية والمساواة

تمهيد

يذهب «لوك» إلى «أن الإنسان وُلد حرًّا»، وهي العبارة التي يفتتح بها روسو كتابه «العقد الاجتماعي»، ثم كانت شعار الثورة الفرنسية بعد ذلك.

لكن علينا أن نتذكر باستمرار المعنى الهامَّ والمحدود الذي تشير إليه كلمة «إنسان»، فالخيط المُمتد من ثقافة اليونان لا يزال يعمل في الثقافة الإنكليزية في القرن السابع عشر، وأعني به تصوُّر «الإنسان» على أنه الرجل دون المرأة، ولقد سبق أن أشرنا إلى أن أحد الأساقفة في مجمع «ماكون Macon» تساءل عما إذا كان للمرأة «روح»، في الوقت الذي كان يعتقد فيه أن للحيوان روحًا كالإنسان تمامًا، أعني مثل الرجل! كما تساءل أحد الأساقفة، بصراحةٍ ووضوح، عما إذا كانت كلمة إنسان تنطبق على المرأة أيضًا.١ وذلك كله من «مخلفات» المعلم الأول: أرسطو.

وقد بقي تراث العصر الوسيط، بما فيه من أفكار يونانية تنمُّ عن كراهية شديدة للمرأة، قائمًا في عصر «لوك»، وكان المطلوب الإحاطة بها في العصر الحديث مع قيام الثورات الثلاث الشهيرة التي تحدَّثنا عنها في الفصل الثاني من الباب الأول، لا سيما الثورة السياسية والاجتماعية التي كانت تستهدف تغيير النظُم السياسية وبقايا العادات والتقاليد البالية، ومع ذلك فإن شيئًا من ذلك لم يحدث، وبقي التصوُّر اليوناني، المُغلف بقداسة العصر الوسيط قائمًا، بل إن كلمة Man الإنكليزية التي تعني الإنسان هي نفسها الكلمة التي تعني الرجل! وقُل مثل ذلك في الكلمة الفرنسية L’Homme التي تعني الاثنَين معًا (الإنسان والرجل في وقتٍ واحد) كأن المقصود بالإنسان هو الرجل وحدَه، أما المرأة فهي لا تندرج بين بني البشر! تمامًا كما كان الرجل هو الذي يضع القِيَم والفضائل الأخلاقية في التراث اليوناني والروماني، ففي اللغة اللاتينية نجد أن كلمة «الرجولة» هي نفسها كلمة «الفضيلة»٢ ذلك كله يُعطيك فكرة واضحة عن سيطرة الرجل وجبروته، فهو «الإنسانية»، وهو «الفضيلة»، وهو واهب القِيَم، ووليُّ النعم، هو كل شيء، في حين أن المرأة لا شيء على الإطلاق!

وسوف نلاحظ أن «لوك» عندما يتحدث عن «حرية الإنسان»، على نحوِ ما ذكرنا في بداية هذا التمهيد «يُولَد الإنسان حُرًّا …» أو عندما يتحدث عن الحقوق الطبيعية للإنسان: حق الحياة، وحق الملكية، وحق المساواة فإنه — في الأعم الأغلب — يقصد أن يصِف الحقوق الطبيعية للرجل، ويستهدف الدفاع عن حرية الرجل، وملكية الرجل … إلخ. فليبرالية «لوك» الشهيرة التي جعلت برتراند رسل يقول عنه: «إن نفوذه في الفلسفة السياسية كان من العِظَم والدوام بحيث ينبغي أن يُعامَل بوصفه مؤسس الليبرالية الفلسفية بقدْر ما هو مؤسس المذهب التجريبي في نظرية المعرفة.»٣ غير أن هذه الليبرالية كانت موجهةً أساسًا للدفاع عن الرجل الفرد وحقوقه. وليس عن الإنسان بصفةٍ عامة بجناحَيه: الرجل والمرأة معًا …! ولهذا فسوف نلاحظ دائمًا أن «لوك» عندما يتحدث عن حرية الإنسان أو عن الملكية التي يهتم بها اهتمامًا كبيرًا أو عن المساواة … فإن ما يعنيه هو مساواة رجلٍ برجل، وألا يطغى رجل على آخر فيسلُبه حريتَه أو ينتزع منه ملكيته … إلخ. دون أن تمتد هذه المساواة أو الحقوق الفطرية لتشمل المرأة أيضًا! بل أكثر من ذلك «الرجل»، فإن الذي يعنيه «لوك» ليس هو الرجل بإطلاق، بل الرجل الإنكليزي من طبقته، أعني الطبقة البرجوازية الصاعدة، فهو يُسقِطُ من فئة الرجالِ «العبيدَ» ومَن أسماهم «بالرعاع»!

ومما تجدُر ملاحظته أن «لوك» وهو يناقش البدايات الأولى للمجتمعات السياسية يُسلِّم بأن معظم المجتمعات المدنية بدأت تحت حكم رجلٍ واحد؛ فقد بدأت الحكومة، في الأعم الأغلب بالأب، بتلك الأسرة الضخمة التي كانت تكفي نفسها بنفسها، فحافظت على وحدتها، ولم تختلط بغيرها من الأُسَر، على نحوِ ما يحدث — في الغالب — عندما تكثر الأرض ويندر البشر. لكن النُّقطة الهامة والمُثيرة حقًّا أنه يجعل من سيطرة الذَّكر وسيادته على الأسرة مسألةً طبيعية، في حين أن سيطرة الحاكم، مثلًا، على رعاياه أو السيطرة السياسية عمومًا، هي سيطرة صناعية ينبغي أن يكون الأساس فيها القبول والتراضي. وهو يزعم أن الرجال في حالة الطبيعة سيطروا على النساء بما لديهم من قوةٍ بدنية جعلتهم قادرين على العمل من ناحية، وحماية المرأة الضعيفة من ناحيةٍ أخرى. من الطبيعي أن النساء كنَّ في حالة الطبيعة في ظروفٍ صعبة غير مواتية. ومن الطبيعي أيضًا أن يكون الرجال أكثر تفوقًا، وأن تنشأ الأسرة كمؤسسةٍ طبيعية تقوم على اختلاف الجنسَين. ومن ثَم فإن كلَّ ما يقوله عن حق الحرية أو المساواة، أو الملكية في حالة الطبيعة إنما ينتمي إلى الرجال فحسب. فمن الطبيعي أن يكون الرجال، والرجال وحدَهم، هم الأحرار الذين استطاعوا التخلُّص من سيطرة بعضهم على بعض، بحيث لم يعُد شخص يتحكَّم في شخصٍ آخر.

وعلى الرغم من أنه يقول أحيانًا إن بعض النساء قادرات على السيطرة، إلى حدٍّ ما، على حياتهن وممتلكاتهن، فإن الغالبية العُظمَى من النساء يقعنَ بالفعل تحت سيطرة الرجال فُرادى، لأنهن كنَّ بالطبيعة الأضعف والأقل قدرة٤ فهن يشاطرنَ النساء عمومًا في المرور بالظروف الصعبة والمضايقات الطبيعية التي خضعت لها المرأة في تاريخها الطويل. وليس لديهن القدرات ولا الفضائل التي تعوضهنَّ عن هذا الوضع السيئ، وبالتالي تضعهن في موضعٍ يكُنَّ فيه قادراتٍ على رفض إرادة الرجال وسيطرتهم.٥

وهكذا نجد أن الحالة الافتراضية التي افترضها «لوك»، وهي حالة الطبيعة، مليئة بالمزاعم عن وجود اختلافاتٍ طبيعية ﺑين الجنسين. إن حالة الطبيعة هي ببساطة حالة إنكلترا في القرن السابع عشر أعني في عصر لوك.٦

(١) أولا: سيادة الإنسان على العالم

كان الإنسان — أي الرجل — في حالة الطبيعة يمارس حقوقه على نحوٍ تلقائي: حق الحياة وحق الحرية، وحق الملكية … إلخ. وهي حقوق لا تهَبُها أية سلطة زمنية، ولا تستطيع أن تسلُبها أية حكومة، لأنها حقوق فطرية طبيعية، وإنما يمكن للسلطة السياسية أو الحكومة أن تُنظمها فحسب، وفق قوانين مُحددة تستهدف أساسًا حمايتها من العدوان أو الاغتصاب أو الضياع. ومن هنا فقد كان الناس، في ذلك الوقت، أحرارًا متساوِين فيما بينهم … غير أن السؤال المنطقي الذي يظهر بإلحاحٍ هو: إذا كان الأمر كذلك، أعني إذا كانت حالة الطبيعة ناعمة وهادئة تُمارَس فيها الحقوق بتلقائية: فلماذا تركها الناس؟ لماذا فكَّروا في الخروج منها؟ ولماذا اتجهوا إلى تشكيل جماعاتٍ خاصة مع علمهم — الذي كاد يبلغ حدَّ اليقين — أنَّ حُريتهم الطبيعية، فضلًا عن حقوقهم الأخرى، سوف تخضع لا محالة لقيودٍ لا حصر لها …؟

يطرح «جون لوك» هذه التساؤلات ويعتبرها منطقية؛ إذ ليس هناك فرد عاقل يقبل الانتقال من مرحلة حسنة هادئة وناعمة إلى مرحلة سيئة صاخبة وخشنة، فلماذا أقدم الناس على الخروج من حالة الطبيعة إلى حالة المجتمع المدني ذي القوانين والقيود؟ ويجيب: وإذا كان الناس قد هجروا حالة الطبيعة الهادئة والناعمة إلى حالة الاجتماع المضطربة، فالسبب أنهم كانوا ينشدون في هذه الحالة الأخيرة أوضاعًا أكثر طمأنينة، وأشد هدوءًا من الحالة الأولى بالنسبة لأشخاصهم أنفسهم وأموالهم، وممتلكاتهم، فعلى الرغم من المزايا المتعددة لحالة الطبيعة، فإنها تنطوي على مخاطر، وعوائق، وحواجز دقيقة. صحيح أن السلام كان يرفرف عليهم لكن بسلامٍ مؤقت مشحون بالخطر، فلا بد من الاعتراف بأن الأفراد في حالة الطبيعة يعتريهم الفساد، ومن هنا كانت المحافظة على الأموال والممتلكات الخاصة سببًا رئيسيًّا لهجرهم هذه الحالة الطبيعية، فبعض الأفراد لا يهتمون بالمحافظة على ممتلكات غيرهم، بل ربما لا يعترفون بهذه الملكية أصلًا، ولا يحترمون حدود المساواة التي تفصل بين رجل ورجل. وقد تطغى مصالح فرد منهم على مصالح غيره من الناس فيندفع جريًا وراء منافعه الذاتية إلى العدوان على غيره، وانتهاك حقوقه لا سيما حق الملكية. وهكذا نجد أن الأفراد في حالة الطبيعة يفتقرون إلى التنظيم، ومن هنا مَسَّت الحاجة إلى قوانين موضوعية يعترف بها الجميع، كما أنهم بحاجة إلى قُضاةٍ يفصلون فيما ينشب بينهم من نزاع ويحكمون طِبقًا لهذه القوانين.

وهكذا يفسر لوك العامل الأساسي الحاسم في انتقال الإنسان من حالة الطبيعة إلى حالة المجتمع المدني على أنه عامل الملكية. ومن هنا تدخل الملكية كعنصرٍ فعَّال في نشأة السلطة السياسية؛ إذ تصبح المهمة الرئيسية للحكومة هي ضمان الملكية، وحمايتها لأصحابها، وضمان قدرة الإنسان على العمل وزيادة الإنتاج.٧

والواقع أن «لوك» يهتم اهتمامًا كبيرًا بالملكية،٨ لا سيما ملكية الأرض التي يعتبرها الأساس في جميع أنواع الملكية، وهي التي كانت مصدرًا للنزاع والشقاق وفساد بعض الأفراد وعدوانهم على رفاقهم من بني البشر، فما هو الأصل في هذه الملكية؟ ومن أين جاءت؟

يُجيب «لوك» أن الله وهب الأرض كلها للجنس البشري على المشاع «فقد أعطى الله الأرض لبني آدم»، أعطاها للبشر جميعًا كما يقول النبي داود في مزاميره.٩ فكانت الملكية مشاعًا سواء بالنسبة للأرض أو كل ما عليها من ثمار وأشجار وحيوانات وثروات معدنية… إلخ. ثم وهبهم نور العقل الطبيعي لكي ينتفعوا بهذه الأرض المَشاع، وما تُنتجه من خيراتٍ وثمار طبيعية. وكذلك الحيوانات المختلفة الموجودة على ظهرها، وليس من حق أحدٍ الاستئثار بشيءٍ منها دون سائر البشر ما دامت لا تزال على حالها.١٠ ففي هذا الأصل المشترك الذي يتحدث عنه لوك، ليس لأحد الحق في أن يسيطر سيطرة خاصة على شيء دون بقية الناس، فلكل إنسان حقٌّ مساوٍ لغيره في كل ما هو مَشاع.١١ غير أن ذلك لا يمكن أن يعني أن لكلِّ شخصٍ نصيبًا في ملكية كل شيء، لكنه يعني فحسب أنه لم يكن هناك في الأصل امتلاك ولا ملكية خاصة …١٢ إذ لو كان لكل إنسانٍ الحق في الملكية المشتركة أو المشاعة، وأن يستفيد من أي جزءٍ مما هو مَشاع دون موافقة الآخرين، لكان معنى ذلك أن الآخرين لا يملكون شيئًا؛ فمن طبيعة الملكية أنه لا يجوز لأحدٍ أن ينتزعها من صاحبها دون موافقته، ومن غير رضاه …١٣ ومن ثَم فالقول بأن العالم قد أُعطِي للبشر على المَشاع، يعني ببساطة، أنه في البدء لم يكن أحد يملك شيئًا، فحالة المشاع الأُولى هي حالة انعدام الملكية العامة، وهذا هو السبب في أن «لوك» يطرح في الحال هذا السؤال الهام: كيف حدث أن امتلك شخصٌ ما ملكيةً جزئية أو فردية؟ والإجابة عنه هامة بالنسبة لبحثنا الحالي لأنه ينتهي من هذه الإجابة إلى أن المرأة لم تكن تملك شيئًا في الأصل، ويبدو أنها، في الأعم الأغلب، ظلَّت كذلك!

(٢) ثانيًا: الملكية الخاصة

كان الحق الأول للفرد الذي لا يُنازعه فيه منازع أن يمتلك ذاته أو شخصه أو نفسه: «فعلى الرغم من أن الأرض وجميع الحيوانات الدنيا كانت ملكيةً مشتركة بين البشر، فإن لكل فردٍ الحق في امتلاك شخصِه ملكية خاصة. وهو حق لا يُنازعه فيه أحد. وليس لأحد الحق فيه سوى هذا الشخص فحسب …»١٤

وفضلًا عن ذلك، فإن كل شخصٍ يملك ذاته إنما يملك ما تقوم به هذه الذات من نشاط، أعنى أنه يملك عمله الذي هو امتداد لذاته: «علينا أن نقول إن نشاط جسده، وعمل يدِه هي أمور يملكها هو وحدَه، ولا شريك له فيها …»

ومعنى ذلك أنه لا يمكن لأحد أن ينازع في امتلاك الشخص المعين لنتاج كدِّه وتعبه ومحصلة عمله، فكل ما هو موجود في الطبيعة ويختلط بذاته أو يكون امتدادًا لها أو يضاف إليه جهده وكده يُصبح في الحال ملكًا له.

هذا العمل هو ملك لصاحبه، ملك للعامل الذي بذل الجهد والعرق، لا ينازعه فيه منازع، ولا يحق لأحد سواه أن يطالب بملكيته: فمن يقطف ثمار التفاح من الشجر في الغابة، أو من يجمع التفاح الذي سقط على الأرض أسفل الشجرة، ليقتات به، ﺑذل فيه جهدًا، ومِن ثَم تصبح هذه التُّفاحات ملكًا خاصًّا له، وليس من حق أحدٍ أن يُنكر أن هذا الغذاء يخصه هو وحدَه.١٥

وهكذا نجد أن ملكية المرء لذاته، وملكيته لعمله هما الأصل في الملكية الطبيعية وهما أساس كل ملكية خاصة في حالة الطبيعة، فكل ملكية أخرى مُشتقة من هذا الأصل.

وليسمح لنا القارئ أن نقِف قليلًا عند هذا الموضوع الهام لنسوق كلمةً سريعة عن الملكية عند هيجل؛ إذ من الواضح أنه تأثر بفكرة «جون لوك» عن الملكية ودور العمل في تحويلها إلى ملكية خاصة.

يمكن أن نقول منذ البداية إن أساس الحقوق كلها عند هيجل هو الشخصية الإنسانية صاحبة الوعي الذاتي الذي يتميز به الإنسان عن الحيوان،١٦ وعن موجودات الطبيعة كلها، ذلك الوعي الذي يرتد إلى نفسه فيجعل الذات البشرية لا متناهية في حين أن جميع الأشياء متناهية. ومن هنا فلا يجوز معاملة الشخص على أنه وسيلة (أي على أنه شيء مُتناهٍ) بل لا بد من النظر إليه باستمرار على أنه غاية في ذاته، أي على أنه لا مُتناهٍ. يقول هيجل «الشخصية هي أساس الحق المجرد. ولهذا فإن الأمر المطلق هنا هو: كنْ شخصًا واحترم الآخرين بوصفهم أشخاصًا.١٧ وأول هذه الحقوق هو حق الملكية، أي أن يضع يدَه على الأشياء، فالشخص بما هو كذلك له حقٌّ مُطلق على جميع الأشياء الموجودة أمامه في العالم. فالموضوع الذي يوجَد أمامه هو موضوع خارجي: أنه شيءٌ ما، فهو ليس غاية لكنه وسيلة. فإن من حق الإنسان أن يضع يده (أو إرادته بلُغة هيجل) على هذا الشيء، وتلك هي الملكية. «فكل شيء يمكن أن يكون ملكًا خاصًّا للإنسان، لأن للإنسان إرادة حرة، وبالتالي فهو مُطلق في حين أن الأشياء التي تواجهه تفتقر إلى هذه الخاصية».١٨ والملكية بصفة عامة تعني إظهار إرادتي على الشيء، ولمَّا كان الأنا يسلب أو ينفي الوجود المُستقل للأشياء، فهو بذلك يُعيد تشكيله إلى شيءٍ خاصٍّ به، أعني إلى ملكية خاصة، ويتم ذلك عن طريق النشاط أو العمل الذي يُغير شكله ويُعيد تكوينه بطريقته الخاصة، ولهذا فإن هيجل يُعطي للعمل قيمة كبيرة في فعل الحيازة مثلما فعل «لوك» من قبل. والملكية عنده تتضمن ثلاث لحظاتٍ هي:

(أ)

فعل الحيازة أو وضع إرادة الشخص على شيءٍ ما، وتلك لحظة الإيجاب.

(ب)

استخدام الشيء أو إعادة تشكيله، وتلك لحظة السلب. وهي تعني العمل أو النشاط البشري الذي يُغير من حالة الشيء الأولى.

(جـ)

الاغتراب أو نقل الملكية إلى الغير. وهي مُركَّب اللحظتَين السابقتَين لأن بيعَ ما أملك يَعني من ناحيةٍ أنني أملك هذا الشيء الذي أبيعه، كما يعني من ناحيةٍ أخرى أنني بذلتُ جهدًا في تغيير حالته الأولى أو إعادة تشكيله، ومِن ثَم فإنني أستطيع أن أنقل ملكيته إلى غيري.

وهكذا نجد أن فكرة هيجل مأخوذة، إلى حدٍّ كبير، عن «لوك» مع فارق هام أن الفيلسوف الألماني يُدلل عقليًّا على حق الملكية: فما دمتُ ذاتًا لا متناهية تملك هذا الوعي الذاتي الذي لا يملكه كائن آخر في العالم، فأنا مُتميز عن الموجودات الأخرى، ومن حقي أن أضع يدي عليها لأنها «متناهية»، ومن ثم فهي وسائل وليست الأشياء في ذاتها. أما الفيلسوف الإنكليزي فهو يعتبرها من الحقوق الطبيعية للإنسان.

وإذا عُدنا إلى «لوك» وتساءلنا: متى بدأت الملكية الخاصة؟ كانت الإجابة: عندما راح الفرد يتدخل في الطبيعة فيُعيد تشكيلها عن طريق ما يبذل من نشاطٍ وجهد؛ فقطف الثمار من شجرة التفاح؛ ذلك الفعل نفسه هو الذي يميز ملكيتي لهذه الثمرة عن باقي الثمار، لأنه أضاف إلى الشجرة شيئًا لم تكن الطبيعة «الأم» قد أضافته إليها. وعندئذٍ تصبح الثمار المُقتطَفة حقًّا وملكًا خاصًّا بي. وربما اعترض مُعترِض قائلًا: ألا يحق لنا أن نقول إنه كان عليه أن يحصل على موافقة بقية البشر الذين يملكون على المشاع هذه الثمار، وإلَّا كان استئثاره بما هو مِلك شائع بين الجميع ضربًا من السرقة. غير أن ذلك اعتراض باطل، إذ لو كانت تلك الموافقة ضرورية لقضى المرء نَحْبَهُ جوعًا، رغم وفرة الرزق الذي أغدقه الله عليه. وقُل مثل ذلك في الأرض بصفةٍ عامة. فهي ككلِّ مشاع بين الأفراد لكن عندما يقوم فردٌ عن طريق جهده وعمله بتغيير الأوضاع التي خلقتها الطبيعة، فإنه في هذه اللحظة ذاتها تبدأ الملكية الخاصة أو الملكية الفردية التي تظل الأرض المَشاع بدونها بغير قيمة.١٩

ولا يتوقف اقتطاع هذه الشريحة أو تلك من الأرض المشاع على الموافقة الصريحة للجمهور بصفة عامة: «فالعُشب الذي يقضمه حصاني، والنباتات التي يقتطعها خادمي، والتِّبرُ الذي أعثر عليه نتيجة عملية التنقيب، هذه الأشياء كلها تُصبح ملكًا خاصًّا لي دون موافقة أحد، طالما أن لي فيها حقًّا مشتركًا مع الجميع، ثم إنني عبرت بجهدي الخاص الوضع العام التي كانت عليه تلك الأشياء، لذلك أصبحَت ملكي الخاص بحُكم ذلك الجهد …»٢٠

ويذهب «جون لوك» ردًّا على الاعتراض السابق إلى أننا إذا ما جعلنا موافقة كل فرد من أفراد الجماعة شرطًا ضروريًّا للملكية الخاصة لاستحال على الأطفال والخدم أن يقتسموا اللحم الذي يُعطيه لهم ربُّ الأسرة ليكون شركةً بينهم، ما لم يُعيِّن لكلٍّ منهم قطعته الخاصة!

إن الماء الذي يجري في الجدول، أو تزخر به الينابيع، هو ملك للبشر جميعًا، ولكن من ذا الذي يشكُّ لحظةً واحدة في أن الماء الذي تمتلئ به الجرَّة هو ملك خاص لمن ملأها …؟ لقد انتزعه بجهده الخاص من بين يدَي الطبيعة؛ حيث كان مشاعًا أو ملكًا لكل إنسان، لكنه أصبح الآن، عند هذا الفرد على وجه التحديد، ملكًا خاصًّا له.٢١

إن قانون العقل يقول: إن الغزال الذي اصطاده الرجل الهندي هو ملك له، إذ إن هذا القانون يقضي بأن يصبح الشيء ملكًا لمن يُضفي عليه جهدًا، مع أنه كان قبل ذلك مشاعًا للجميع. ولا يزال هذا القانون قائمًا ﺑين تلك الشعوب التي تُعَدُّ متمدِّنة، والتي شرَّعت قوانين لحماية الملكية الخاصة: فالسمك الذي اصطاده شخصٌ ما من المحيط الهائل المُضطرب، والعنبر Ambergris الذي يستخرجه من أمعاء الحيتان أو يجمعه وهو يطفو فوق البحار الاستوائية. ويقوم باستخدامه في صناعة العطور، فيُغير بذلك من الوضع العام الذي كانت عليه الطبيعة قبل ذلك، تصبح ملكًا لمن بذل الجهد وكابد وعانى في سبيل الحصول عليها. وتلك هي الحال عندنا: فالأرنب البري Hare٢٢ يُعتبر ملكًا لمن طاردَه واصطاده، لأن هذا الأرنب ليس أليفًا بل من الحيوانات البرية، فهو ليس من الممتلكات الخاصة لشخصٍ ما، فمن تكبَّد قدرًا من الجهد للحصول عليه أو على غيره من الحيوانات التي تُعَد ملكًا للطبيعة، إنما يكون قد غير حالها، وبذلك استحق أن تكون هذه الحيوانات ملكًا لها.٢٣

قد يعود المعترض السابق إلى مواصلة الاعتراض من جديد فيقول: لو صح وكان لكلِّ من جمع الثمار، أو اقتطف الفاكهة من أشجارها، الحق في أن تُصبح هذه الأشياء ملكًا خاصًّا له، لكان معنى ذلك أنه يجوز لأي شخصٍ يقوم بمِثل هذه الأعمال أن تنمو ملكيته، ويزداد حجمها إلى أي حدٍّ يشاء. ويجيب «لوك» على هذا التساؤل بالنفي، لأن قانون الطبيعة الذي يهَبُنا حق الملكية يُحدد هذا الحق أيضًا. فاللَّه أعطى الأرض للأفراد على المشاع، ورزقنا من كل شيءٍ يوفره، لكنه في الوقت نفسه منحنا العقل لنستخدِمه أفضل استخدام لصالح الحياة، ومن أجل المنفعة والراحة دون إفسادٍ أو تدميرٍ لما نملك.

وقد يعود المُعترض اللحوح إلى الاعتراض من جديدٍ فيقول: إن اقتطف التفاحات من الشجرة، وغيَّر بذلك من حالة الطبيعة الأولى، وهي حالة المشاع، قد حرَمني من فرصة الحصول عليها لنفسي، وعلى الرغم من أن هذا الاعتراض قد يبدو سليمًا في حالاتٍ أخرى كحالة الندرة مثلًا، فإنه لا معنى له في حالة الوفرة. أعني أنه إذا كانت هناك وفرة في الموارد الطبيعية، ومنها أشجار التفاح، فإنني عندما أقطف التفاح من شجرةٍ لا أضرُّ أحدًا، ولن ينال أي شخصٍ أذًى ما، لأن على الشجرة تفاحات أخرى يستطيع أن يحصل منها من يريد إذا مدَّ يده وقطفها. ومعنى ذلك أن نشاطي في الحصول عليها لم يمس شيئًا مما يملكه غيري، فالتفاحات كانت معلقةً على الشجرة أو مطروحة على الأرض. ولا يزال غيرها موجودًا لمن يشاء أن يجمعه ليقتات به. ومن هنا فإن «الوفرة» تجعل هذا الاعتراض بغير معنى. إذ مهما غيرتَ وبدلتَ في حالة الطبيعة. ومهما أضفتَ إلى الأشياء من عملك ونشاطك … «فلا يزال هناك مقدار كافٍ لا يقلُّ جودةً عن الأشياء التي أخذتها، هناك بقية من الوفرة تُرِكت للآخرين على المشاع ويمكنهم الانتفاع بها …»٢٤ والواقع أن اعتراض المعترض في هذه الحالة على ملكيتي للتفاحات التي اقتطفتُها، ينطوي على إنكار أن التفاحات كانت ملكيةً على المشاع، وأن العمل هو الذي جعلها ملكيةً خاصة.٢٥ «لأن هذا العمل هو ملك خاص للعامل لا يُنازعه فيه منازع، فلا يحق لأحد سواه أن يطالب بما قد امتزج به، لا سيما إذا ما كان هناك قدْر كافٍ لا يقلُّ جودةً عن الأشياء المقتطفة قد تُرك للآخرين على المَشاع …»٢٦

(٣) ثالثا: أهمية العمل وقيمته

ملكية الأرض عند «لوك» هي أساس ﺑاقي أنواع الملكية وهي تُكتسب بالطريقة نفسها، التي أحصل بواسطتها على التفاحات من الشجرة لأسُدَّ بها رمقي؛ أعني التدخل عن طريق نشاطي الخاص فأقطفها لتُصبح ملكي بعد أن كانت على المشاع. يقول: «عندي أن ملكية الأرض تُكتَسب بالطريقة نفسها، لكل ما أستطيع أن أتدخَّل فيه بنفسي، وكل ما استطاع المرء أن يفلحه، ويزرعه ويُصلحه (من الأرض البُور) ويحصده، ويجني ثماره، وينتفع بها فهو ملك خاص له …»٢٧ فإذا ما ظهر مُعترض ليقول إن مَن استحوذ على الأرض على هذا النحو فإنه يَحرم منها غيره، فإن ردَّنا سوف يقول، على نفس الاعتبار الذي أجبْنا به المُعترض على جني التفاحات فيما سبق:

ليس في هذا الامتلاك لقطعةٍ من الأرض وإصلاحها إساءة إلى أي شخص، طالما أن هناك مقدارًا كافيًا من الأرض لا يقلُّ جودةً عما أخذته، متروك للآخرين، وهو نفسه أكثر مما أخذَ المالك، ويمكن الانتفاع به. إذ الواقع أن نصيب الآخرين من الأرض لم يتضاءل نتيجةً لامتلاكه قطعة منها. فمن يترك مقدارًا يستطيع زملاؤه الانتفاع به، فإنه يكون بمثابة مَن لم يأخُذ شيئًا: إذ كيف يزعم شخصٌ ما، أن مَن يشرب جرعة ماء، بالغًا ما بلغ قدرها، قد ناله أذًى من الشارب، طالما بقي النهر بكامله على حاله يروي منه غُلَّته …؟ وأمر الأرض وأمر الماء سيَّان؛ حيث يوجد مقدار وافٍ منهما …»٢٨

وإذا كانت الملكية الخاصة هي مُركَّب يجمع بين ما هو خاص (العمل)، وما هو شائع مشترك (الأرض، والثمار … إلخ) فلماذا، إذن يؤدي الجمع بين الخاص والمشترك (أو العام) إلى نتيجةٍ هي خاصة تمامًا؟ «لا ينبغي لأحدٍ أن يعجب عندما نقول إن الملكية القائمة على العمل ينبغي أن تتفوق على الملكية الجماعية للأرض، لأن العمل هو ما يضفي قيمًا مختلفة على كل شيء…»٢٩

وعندما يكون هناك وفرة من الأرض وعدد قليل من البشر فمهما يستولي الفرد على الأرض، فسوف يبقى أكثر مما يكفي الآخرين، فكأنه في الواقع لم يأخذ شيئًا، فما تم الاستيلاء عليه هو قدرٌ بالغ الضآلة، أو هو في الواقع لا شيء إذا قُورن بما هو موجود. بل إن ما هو موجود لن يكون له أدنى قيمةٍ بدون هذا التدخُّل البشري الذي يُغير حالته: «ذلك لأن الأرض بدون العمل لا قيمة لها، لأن العمل هو الذي يُكسِب الأرض قيمتها …»٣٠

ويقف لوك طويلًا عند تفسير السبب الذي جعل الجمع ﺑين «الخاص» و«العمل» يؤدي في النهاية إلى الملكية الخاصة:

لكي نوضح ذلك دعنا نتتبَّع متطلبات الحياة اليومية من مواردَ ومؤنٍ مختلفة قبل أن تصل إلى يد المستهلك، لنرى مقدار ما تستمدُّ من قيمةٍ نتيجةَ ما بُذل فيها من جهدٍ بشري:

إننا نستهلك يوميًّا الكثير من الخبز والخمر والثياب، وهي أشياء متوفرة وتوجَد دائمًا بكمياتٍ كبيرة. ومع ذلك فما لم يوفر لنا العمل هذه الأشياء النافعة لكانت ثمار البلوط، والماء في الجدول، وأوراق الشجر، وجلود الحيوانات هي البدائل التي تُشكِّل مأكلنا، ومشربنا، وملبسنا. ومهما كانت أفضلية الخبز على ثمار البلوط، والخمر على الماء، والقماش أو الحرير على أوراق الشجر أو جلود الحيوانات أو العشب، فإن هذه الأفضلية كلها تعود في النهاية إلى العمل والجهد البشري، والقسم الأول من هذه الأشياء هو ما تُزوِّدنا به الطبيعة بلا عَون ولا مساعدة ولا تدخُّل من الإنسان. أما المؤن الأخرى فنحن نوفِّرها بالجهد والعمل والنشاط الدائب. فإذا تبين أن قيمتها أعلى من الأُولى، فإنما يعود ذلك إلى العمل الذي يؤلِّف الجزء الأكبر من قيمة الأشياء التي نستهلكها في هذا العالم.٣١

وهكذا نجد أن العنصر الخاص، أي العمل، هو الذي يشكل قيمة الشيء تمامًا، أما المواد أو العنصر العام أو المشترك، فهي «تكاد لا تدخل في الحسبان»؛ «إن الأرض وما بها من موارد ليس لها حساب ولا قيمة، لأن القيمة كلها تتركَّز في العمل الذي يُمكِّنني من أن أستغل موارد الطبيعة.

ومن هنا يحوِّل العمل الموجودات الطبيعية المشاعة ﺑين الناس إلى ملكيةٍ خاصةٍ لمن أضاف إليها مجهوده …»٣٢

فالفرق بين قيمة «عيدان القمح» و«التبن» و«الطحين» و«الخبز» التي يُنتجها فدان القمح، وبين فدانٍ من الأرض البُور يُماثله في الجودة، إنما يعود إلى العمل. إذ علينا أن نُضيف أتعاب من يحرث، ويبذر البذور، ويروي الزرع ويتعهده بالنماء، ثم من يحصد عيدان القمح ويطحنه حتى ينتهي أخيرًا إلى الخباز … إلخ. علينا أن نضيف تكاليف ذلك كله إلى ثمن الخبز الذي نأكله. وليس ذلك فحسب بل علينا، أن نُضيف أتعاب مُربي الماشية، ومن يُعِدُّ الحديد ويسبكه، وقاطعي الأخشاب، وغير ذلك من العناصر التي تدخل في صناعة المحراث أو تركيب الطاحونة. وغير ذلك من الأدوات الضرورية اللازمة لاستخراج القمح: من لحظة بَذر البذور حتى حصاده وطحنه وتحويله إلى رغيفٍ من الخبز؛ وهي عناصر وأدوات كثيرة للغاية. فذلك كله ينبغي إضافته إلى حساب العمل لأنه نتيجة للمجهود البشري.٣٣

وعلينا — فيما يقول «روبرت جولدوين» — أن نضع في ذهننا سببَين يجعلان الموارد الطبيعية ذات قيمة:

الأول: أن التفاحة تظل بغير نفع للإنسان، ومن ثم بغير قيمة، ما لم يقطفها أو يلتقطها أو يجمعها شخص ما، عندئذٍ تصبح بطريقةٍ أو بأخرى في «حوزته». وقلْ مثل ذلك في الغزال حتى نُطارده ونصطاده … إلخ. فالثمار والحيوانات على نحوٍ ما هي موجودة في الطبيعة، وقبل إضافة الجهد البشري هي بلا نفع للإنسان، ومن ثم بلا قيمة.

وكما أن التفاحة الموجودة في قارةٍ أخرى، أو في مكانٍ بعيد عنِّي غاية البُعد، لا قيمة لها بالنسبة لي، فكذلك التفاحة الموجودة على بُعد عشرة أقدامٍ لا قيمة لها ما لم تمتدَّ إليها اليد لتقطفها، أعني ما لم يُضَف إليها العمل.

الثاني: الوفرة الهائلة في الموارد والمؤن الطبيعية عندما يكون عدد الناس قليلًا نسبيًّا. وعندما يتحدث «لوك» عن المؤن ويصِفها بأنها لا قيمة لها، فإنه لا يعني بذلك أنها لا أهمية لها من أجل البقاء: فالهواء الذي نتنفسه، والماء الذي نشربه أمران حيويَّان وهامَّان جدًّا، لكن حينما يكون الماء والهواء متوفرَّين بكثرة، وعلى نحوٍ يزيد عن حاجة الناس، فإننا لا ندفع من أجلهما شيئًا. ويدل ذلك على أن «لوك» كان يضع في ذهنه صورةً من صور قانون العرض والطلب.٣٤

وهكذا خلع العمل في البداية حق الملكية على كلِّ من اختار أن يبذل الجهد في استثمار ما كان شائعًا من الأرض. مما كان يسدُّ حاجة البشر، فلما زاد عدد السكان، عمدت الجماعات البشرية المختلفة إلى إقامة حدودٍ لأراضيها المختلفة، ووضعت الشرائع لتعيين أملاك الأفراد المُنتمين إليها. وهكذا وطَّدت دعائم الملكية. ويسوق برتراند رسل ملاحظةً هامة، هي أنه إذا كانت الملكية الخاصة هي ثمرة عمل كل إنسان، وإذا أمكن أن يطبق ذلك فيما يختصُّ بالإنتاج الزراعي الذي تذهب المدرسة التي ينتمي إليها «لوك» إلى أن ملكية الفلاح هي أفضل نظام، فإنه يصعب جدًّا، إن لم يكن من المستحيل، تطبيقه في المجتمع الصناعي، «فافرض مثلًا أنك تعمل في مصانع سيارات «فورد» فكيف يمكن لأي إنسان أن يُقدِّر النسبة العائدة إلى عملك من مجموع الإنتاج؟ وقل مثل ذلك لو أنك تعمل في شركة سكك حديد استخدمتك في نقل البضائع، فمَن ذا الذي يستطيع أن يُحدد نصيبك الذي تستحقه في نقل السلع أو البضائع؟»٣٥ وإن كان «رسل» يعتقد، رغم ذلك، أن نظرية قيمة العمل التي ينسبها البعض إلى ماركس والبعض الآخر إلى ريكاردو، نجدها في الواقع عند «لوك».٣٦

(٤) رابعًا: المرأة … والملكية

لا شك أن من يدرس النظرية السياسية عند لوك سوف يلاحظ بوضوحٍ مدى اهتمامه الشديد بموضوع الملكية، فهو من الحقوق الطبيعية الأساسية عند الإنسان التي لا يمكن أن ينتزعها منه أحد «فهو لا يُستمد، ولا يُسلَب من قِبل أي حكومة أو سلطة زمنية …»٣٧ بل إن قيام الحكومات يستهدف أساسًا ضمان ملكية الفرد والمحافظة عليها، ولهذا يتحتم وجود حكومة تأخذ على عاتقها حماية الأفراد وملكيتهم من اعتداء الآخرين. ومِن هنا تصبح المهمة الرئيسية للحكومة هي ضمان الملكية وحمايتها لأهلها، وضمان قدرة الإنسان على العمل وزيادة الإنتاج. كما يذهب «لوك» إلى أن العامل الأساسي في انتقال الإنسان من حالة الطبيعة إلى حالة المجتمع المدني هو عامل الملكية، وفضلًا على ذلك فإن الملكية تدخل كعنصرٍ فعَّال في نشأة السلطة.٣٨

واضح أن الأهمية الشديدة التي يوليها «جون لوك» لحق الملكية هي التي جعلتنا نقف طويلًا لمناقشة هذا الموضوع الأساسي في نظرية فيلسوفنا السياسية.

ومن الواضح أيضًا أن هناك مبدأين رئيسيين يحكمان نظرية «لوك» عن الملكية والمرأة هما:

الأول: ضعف بِنية المرأة، فالرجل بما له من قوة بدنية «هو الأرقى والأقدر».

الثاني: أن المرأة أقل من الرجل، من حيث «الفهم والإدراك».٣٩

فإذا كان أساس الملكية الخاص هو الجهد والكد التعب … إلخ. الأمر الذي لا تُطيقه المرأة ولا تقدِر عليه، وإذا كانت ملكية الأرض وفلاحتها هي الأساس في باقي أنواع الملكية، وهو ما يحتاج إلى جهدٍ وتعب وقوة عضلية لا تملكها المرأة. لهذه الأسباب كلها كانت الملكية أساسًا هي ملكية الرجل، ومن هناك فقد تركَّز اهتمام «فيلسوفنا» على ضمان حق الرجل في الملكية والمحافظة عليه. وحتى عندما كانت الملكية مشاعًا في البداية، فإنها كانت كذلك بين الرجال، ثم استطاع الرجل بكدِّه وعمله أن يقتطع شريحة من هذه الملكية العامة ليطبعها بطابعه، ويمزجها بعرَقه فتكون ملكًا خاصًّا له. لكن إذا كان العمل الذي يعني الكد والتعب وبذل الجهد، هو الذي يجعل ملكية الرجل للأرض أمرًا ميسورًا، فهو نفسه الذي يجعل ملكية المرأة لها بالغة الصعوبة. فالرجل أقوى ﺑدنيًّا، وأقدر على مواجهة العقبات، وتذليل الصعوبات لأنه وحدَه دون المرأة قادر على استصلاح الأرض البُور، وفلاحتها، وزراعتها وتعهدها بالرعاية حتى تنمو البذور وتُنتج زرعها، ثم هو الذي يحصد ويجمع إلى مخازن، وهو الذي يصنع الأدوات لذلك المسار كله.٤٠ ومن هنا كان عمل الرجل هو أساس انعدام المساواة في الملكية بين الرجل والمرأة، وفضلًا عن ذلك فهو أساس التفاوت في الملكية بين رجلٍ وآخر، فبعض الرجال أكثر قدرةً من غيرهم، وأشد نشاطًا وكدًّا، ولهذا كانت زيادة اجتهاد الرجل ومضاعفة جهده هي العامل الأساسي الذي أدى إلى زيادة الفروق بين الناس.

كان من نتيجة انعدام المساواة في القدرات البدنية ﺑين الرجال والنساء أن ظهرت اللامساواة في الملكية، وليست هذه الاختلافات جديدة، وإنما هي متغلغلة في التراث الغربي منذ أرسطو الذي جعل المرأة هي «الهيولى»، أي المادة، والرجل هو الصورة أو الماهية أو الأساس. ومن هنا كانت المرأة الأضعف بدنيًّا وعقليًّا؛ بدنيًّا: هذا واضح بسبب الحمل والولادة، والبنية الضعيفة. وعقليًّا لأن الرجل أذكى وأكثر رؤية، فالرجل وإدراكه أكثر دقةً وشمولًا وإحاطة من عقل المرأة وفهمها وإدراكها، ومِن ثم كان القرار الأخير للرجل،٤١ لأنه الأعلى في الفهم والإدراك، والأكثر دقةً وصوابًا في الحُكم على الأمور، والتصرف في المواقف الصعبة، وتذليل العقبات عن طريق الحياة. وذلك كله كان قائمًا في حالة الطبيعة ومتأصلًا فيها. غير أن «لوك» يجعل هذا الوضع مستمرًّا في المجتمع المدني، فهو الأساس في التفاوت في الملكية بين الرجال والنساء، تمامًا مثلما أنه مصدر التفاوت في الملكية بين رجل ورجل، فلما كان بعض الرجال أقدر وأذكى وأقوى من بعضهم الآخر، كان لا بد من وجود تفاوت في توزيع الثروة، وهو أمر لا بد أن يحميه المجتمع المدني ولو بالقوة!

لكن حتى إذا افترضنا انعدام المساواة بين الرجل والمرأة في حالة الطبيعة، فما هو المبرر الذي يسوِّغ اللامساواة بين الزوج والزوجة في السيطرة على ثروة الأسرة وتوزيعها …؟ أليس النساء قادرات على نوعٍ ما من العمل في المجتمع المدني يُبرر لهن الامتلاك مثل الرجال، حتى ولو كان حجم الملكية ونوعها أقل مما يملكه الرجال؟ فلماذا لا يكون لهن الحق في الانتفاع بنتاج عملهن، وامتلاك ما يمتزج بهذا العمل بناءً على مبدأ لوك نفسه في الملكية؟ هل في استطاعة المرأة أن تمتلك كل ما تكتسبه عن طريق عملها أثناء الزواج بناءً على هذا المبدأ …؟ وإذا كان للزوجة حقٌّ مُطلق في أن تملك من خلال العمل: فما هو المبدأ الذي يستند إليه الزوج في سيطرته على ممتلكاتها سواء أكان هناك عقد أم لم يكن؟

لم يجب «جون لوك» عن سؤال واحد من هذه الأسئلة، وترك للعادات والتقاليد القائمة في المجتمع الإنكليزي آنذاك أن تتولى الرد، فهو في الواقع ينظر ما كان قائمًا في مجتمعه، ويكتفي بالتصديق على الوضع المتردي للنساء فيما يتعلق بحقوق الملكية، حتى بالنسبة للنساء المتزوجات، لأنه أقرَّ وضع التبعية الذي خلقه الزوج، تبعية المرأة للرجل أو الزوجة لزوجها وعدم قدرتها على الاستقلال أو بناء الشخصية التي تقوم بذاتها دون اعتمادٍ على غيرها. لكن المرأة عند «لوك» كما كانت في المجتمع الأثيني، ومجتمع العصر الوسيط، لا بد أن تكون في كنف رجلٍ؛ والدها قبل الزواج وزوجها بعده، أو شقيقها إن لم يكن لها والد ولا زوج. والأخطر من ذلك كله أن يُقال إن الحُكم عليها بالتبعية هو «حكم الطبيعة» فهي بطبيعتها على هذا النحو، وليس ذلك من خلق المجتمع والعادات والتقاليد وإنما هي مسألة طبيعية. وإذا تساءلنا: ما هي «المبادئ الطبيعية» التي يمكن أن تقدم تبريرًا لهذا الوضع المتردي؟ فإننا لا نجد سوى تبريرات أرسطو البيولوجية والميتافيزيقية،٤٢ التي ثبت خطؤها فيما بعد، وكذلك تبريرات «لوك» التي ترى أن مثل هذا الوضع قد نشأ في حالة الطبيعة، ولا بدَّ له أن يستمر في المجتمع المدني دون تغيير: فهو يكتفي بالقول بأن المرأة أقل قدرةً من الرجل وأشد ضعفًا منه، فليس لها مِن ثَم أن تقتني شيئًا، وإذا اقتنت شيئًا ليس لها الحق في ادعاء ملكيته؛ فهي الأدنى بالطبيعة لأنها الأضعف. ومن هنا كان الوضع الطبيعي أن تخضع للرجل! وذلك هو التراث الغربي الذي شاهدناه من أفلاطون وأرسطو إلى العصور الوُسطَى حتى وصلنا الآن إلى «جون لوك»!

ليس هناك في الواقع مبررات، ولا مبادئ، بل افتراضات ومزاعم مُستمَدة من التراث، ومن العادات والتقاليد القائمة والتصديق عليها وإقرارها دون إخضاعها للفحص العقلي الدقيق. فالقول ﺑأن حقوق النساء تعتمد على حقوق الرجال، وأنه ليس لهن حقوق مستقلة، وأن ذلك يرجع إلى أنه لا يمكن النظر إليهن كشخصياتٍ مُستقلة لها حق الملكية الكامل، وغيره من الحقوق الطبيعية الأخرى … إلخ، هذه كلها مزاعم ليس لها أساس سليم من العقل والمنطق، وإنما هي تستمدُّ جذورها من التراث والعادات والتقاليد في المجتمع الإنكليزي. ولهذا فإن «جون لوك» ينتهي منها إلى أن ما ينبغي دعمه وتأكيده هو حقوق الذكر وحده في الملكية وفي التصرف في شئونها حسب إرادته التعسفية، وذلك تعبير واضح عن المجتمع الذكوري. أما النساء فهنَّ لسنَ رجالًا، ومن ثم فلا يخضعن لقانون الحقوق الطبيعية الذي هو قانون العقل، ولا يكتسب هذه الحقوق التي يُقرها العقل للرجل وحده: الملكية، وحق الحرية، وحق المساواة، أعني أن يكنَّ حرائرَ مُتساوياتٍ فلا يخضعن لسيطرة شخصٍ آخر، فالرجل وحده هو الذي يمتلك هذه الحقوق، وهو وحده الذي لا يجوز أن يخضع لسيطرة رجل آخر، وهو وحده الذي يَحكم سياسيًّا حكمًا يقبله ويرضاه: ذلك هو الافتراض المُسَبَّق الذي يعتقد «لوك» أنه كان قائمًا في البداية ولم يتغير قط.٤٣

لقد كان «لوك» الفيلسوف الليبرالي داعية الحرية، ونصير الفرد، وأحد أقطاب الثورة المجيدة — كما سبق أن ذكرنا — على استعدادٍ تامٍّ لتحدي الأوضاع القائمة في مجتمعه بخصوص الاقتناء والملكية المُتعلقة بالرجل، لا سيما الرجل من طبقته الخاصة: البرجوازية الصاعدة. بل الواقع أنه تحدَّى بالفعل مبادئ القانون الإنكليزي لملكية الأرض، فقد كان القانون الإنكليزي الخاص بالأراضي الزراعية منذ الفتح النورماندي Norman Conquest٤٤ لإنكلترا (أي منذ عام ١٠٦٦م فصاعدًا) يذهب إلى أن جميع أراضي إنكلترا هي ملك للتاج البريطاني، وهي ممنوحة للأفراد على سبيل الكرم والجودة فحسب، ولقد أخذ هذا المبدأ يتداعى في القرن السابع عشر. فهاجم لوك هذا التصور لقانون الأراضي في إنكلترا في الصميم، محاولًا أن يقتلعه من جذوره، عندما ذهب إلى أن الأراضي أعطاها الله لجميع البشر على سبيل الملكية المشتركة أو التملك على المشاع. وحاول بذلك أن يضع أساسًا ﺑديلًا لحقوق الأفراد في الملكية فيجعل حقوق الملكية ترتدُّ إلى الله لا إلى الملك.٤٥

هكذا كان «جون لوك» الفيلسوف الليبرالي على استعدادٍ للتحدي ولمواجهة العادات والتقاليد السيئة دفاعًا عن الرجل وحدَه، فالإنسان «الحر» المساوي لغيره، وصاحب الملكية التي لا يمكن انتزاعها منه هو الرجل، أما عندما يصل الأمر إلى حقوق النساء فإنه يلزم الصمت ولا ينبس ببنت شفة، فلا يقول كلمة واحدة عن المرأة الحُرة المساوية للرجل صاحبة الحق في الملكية والتصرف في شئونها، وصاحبة الشخصية المستقلة، وكأن المرأة ليست فردًا في النوع الإنساني الذي يدافع عنه، وإنما هي من جنسٍ آخر، على حد تعبير سيمون دي بوفوار Simone de Beauvoir (١٩٠٨-١٩٨٦م) في كتابها الشهير،٤٦ لا يجوز أن ينطبق عليها ما ينطبق على الرجل، وليس لها ما للرجل من حقوق وواجبات، ولهذا السبب فإنه يسارع بالتصديق على التفاوت أو انعدام المساواة بين الجنسين، بل ويعتبر هذا التفاوت مسألة طبيعية، فالذكر كما قال أرسطو قديمًا هو الصورة والماهية، وهو أكثر قدرةً وتفوقًا.٤٧

(٥) خامسًا: ملكية الأسرة

(٥-١) ميراث الأسرة

كان «لوك» يحبذ الزواج الواحدي، كما سبق أن ذكرنا، ويعتبره الزواج «الطبيعي» لمواصلة دعم النسل البشري، فضلًا عن قبول الذكور من البشر وقدرتهم على تحمل مسئولياتهم تجاه تربية النشء ومساعدتهم على النمو. لكن هل هذا الزواج الواحدي يضمن، عن يقين، أبوَّة الزوج لأولاده؟ هل لو أن الرجل سيطر على امرأة واحدة، وأخضعها لإرادته، يضمن أن يكون على يقينٍ من أن نسلَها هو نسله …؟

المغزى العميق الذي يسعى إليه «لوك» هنا هو ضمان انتقال الملكية التي يملكها الرجل إلى ذرية من صُلبه. أو قُل: أن يضمن القيمة الحقيقية التي يُطبقها على الملكية الخاصة، والحق الطبيعي المُطلق للرجل في نقل أملاكه المشروعة إلى ورثته الشرعيين. وهي نفس الفكرة القديمة التي كانت موجودة في المجتمع اليوناني، والتي خلقت أصلًا عالم الحريم، فقد كان المجتمع الأثيني مجتمعًا أبويًّا، الرجل فيه هو «السيد»، و«المالك» لجميع الحقوق السياسية والمدنية فهو المالك للأرض والعقارات، ومن ثم هو المالك للأسرة بما في ذلك الأبناء والزوجة.٤٨

وارتبطت نظرة الرجل إلى المرأة أساسًا بالملكية، ماديةً أو معنوية، وبالميراث. وهذه الملكية هي التي يريد الأب أن يرِثها أبناء من صلبه، ومن هنا نظر إلى المرأة نفسها على أنها «جزء» من ممتلكاته. وسوف نجد هذا التعبير نفسه عند أفلاطون عندما يتحدث عن «امتلاك النساء» أو «اقتناء زوجة»،٤٩ أو حيازة امرأة خاصة … إلخ.٥٠

هذا التراث الأفلاطوني-الأرسطي الذي ساد المجتمع اليوناني قديمًا ما زال يحرك فكر «جون لوك» الذي كان يرى أن المغزى العميق للإنسان إنما يتجسَّد في ملكيته الخاصة التي يمكن أن تبقى مع الزمن، وهذا المغزى العميق لا يمكن أن يتحقَّق إلَّا إذا تأكد أن ذلك النسل الذي تُنقل إليه الملكية هو نسله الخاص. وهكذا نجد أن التأكد من أبوَّة الأب لأولاده لا يقلُّ أهمية عند الرجل عن الملكية نفسها، فها هنا يصبح للحياة معنًى، وللسيطرة على الملكية وعلى الأسرة قيمة، ويمكن التصرف باطمئنانٍ في الملكية الخاصة في المستقبل.٥١

ثلاث ملاحظات هامة لا بد أن ننتبه إليها جيدًا في ميراث الأسرة:

الملاحظة الأولى: أن فكرة التأكد من الأبوة حتى يتم نقل الملكية الشرعية من الأب المالك إلى الأبناء الورثة الشرعيين مِن صلب الرجل: هي فكرة بالغة الأهمية بل كانت في الواقع الدوافع الرئيسية منذ أفلاطون وأرسطو التي تُوجِّه النظرية السياسية على مدار التاريخ. كما ترتبط فكرة «الزنا» أساسًا بفكرة الملكية، ولهذا يُحاول الرجل إبعاد زوجته عن شتَّى المؤثرات والمُغريات التي قد تُوقعها في الرذيلة فيتلوَّث النسل. ومن هنا يحرص على تعقيم النسل حتى يأتي الأبناء من صُلبه ليرثوا ما يملك.

الملاحظة الثانية: أن لوك أراد إضفاء الشرعية على حق الذكر وحده في السيطرة على ثروة الأسرة والتصرف فيها وفق إرادته التعسفية، بشرط أن يضمن الأبناء من صلبه حتى يضمن أحقيتهم في الميراث، وهذا ما يُشدد عليه تمشيًّا مع التراث الغربي، بل ربما التراث البشري كله من اليونان حتى الآن.

الملاحظة الثالثة: أن نظرية لوك في التحليل النهائي تجعل هدفها الوحيد ضمان الحق الضروري للرجل في الاقتناء والملكية، والتصرف في الثروة في المستقبل، وتوريث الأبناء.

ومن الواضح أن النظرية التي تسعى إلى تحقيق هذا الهدف هي في صميمها تقوم على التفرقة والتمايز بين الجنسين، لأن هدفها الرئيسي لا يمكن أن يتحقق إلَّا بالإبقاء على النساء في وضعٍ أدنى من الرجال، بحيث تظل المرأة على الدوام تابعة للرجل.٥٢

(٥-٢) مِلكية الزوجة

يعطي «جون لوك» للزوج سلطةً شبهَ مُطلَقة على زوجته لأنه الأقدر والأقوى، فضلًا عن أنه المسيطر على وسائل العيش ومصادر الثروة. أمَّا بالنسبة لمِلكية الزوجة، فهي في الواقع لا تملك شيئًا، وليس لها حقُّ التصرُّف في شيء. ويمكن أن نوجِز وضْعها في النقاط الآتية:

(أ)

إذا كانت الزوجة تملك شيئًا ورثته فيما سبق عن أُسرتها قبل الزواج ونقلت إلى أُسرتها هذه الممتلكات، فلا يجوز لها أن تتصرف في شيءٍ من هذه الممتلكات خلال حياتها الزوجية إلا بموافقة الزوج ورضاه.

(ب)

عند انحلال عقد الزواج لا تحصل الزوجة إلَّا على ما كانت تملكه قبل الزواج فحسب، أي ما جاءت به عند بداية تكوين الأسرة.

(جـ)

حتى هذه الممتلكات الخاصة التي جاءت بها عند بداية تكوين الأسرة لا تستطيع الزوجة أن تحصل عليها عند انحلال عقد الزواج، إلا إذا كانت من الذكاء والحرص وبُعد النظر، فذكَرَت في عقد الزواج صراحةً أنها قبل الزواج كانت تملك كذا وكذا وأنها دخلت هذه الأسرة ومعها هذه الملكية، وهي تشترط الخروج بهذه الممتلكات عند انحلال العقد.

(د)

من الملاحظ أن «جون لوك» دائم الاحتجاج بأن قوانين الشعوب بصفة عامة، وعاداتها وتقاليدها هي التي قضت بذلك، وهي أوضاع يُقِرُّها «الفيلسوف الليبرالي»، ولا يجد غضاضةً في الدفاع عنها، بل إنه يصادق عليها ويبحث لها عن مبررات عقلية، وأسُس منطقية تدعمها، بل يُضيف إلى ذلك كله دعمًا من الطبيعة عندما يقول: «… وأنا لا أنكر أن هناك أساسًا طبيعيًّا لذلك …»٥٣ أي إنه، مثل فلاسفة اليونان العظام: سقراط، وأفلاطون، وأرسطو، يجعل من وضع المرأة المتدني مسألة «طبيعية»! فالطبيعة هي التي جعلت المرأة على هذا النحو، «والطبيعة لا تفعل شيئًا باطلًا كما قال أرسطو!!»

وإذا كان «لوك» يحتج بالعادات والتقاليد التي يصادق عليها، ويرى أن لها أساسًا طبيعيًّا، فقد كانت العادات والتقاليد في المجتمع الإنكليزي في عصره، فيما يتعلق بملكية المرأة بالغة السوء. ولقد لخصت «ميجاري Megary» وضع المرأة وملكيتها في المجتمع الإنكليزي حتى عام ١٨٨٢م، وهو العام الذي صدر فيه أول قانون يحدد أوضاع ممتلكات المرأة المتزوجة. أقول إن «ميجاري» لخَّصت هذا الوضع على النحو التالي:

«لم يكن للزوجة الحق في التصرف في ممتلكاتها خلال حياتها الزوجية، ولا حتى بالاتفاق مع زوجها، كما أنها لم يكن لها سلطة التصرف بالوصية. أما الزوج فهو يعمل لنفسه إبَّان حياته، وتكون نتيجة عمله ملكًا له، وله هو وحدَه حق التصرف في ممتلكاته أثناء حياته. وتئُول العقارات والمنقولات للزوج وحده. وهو من حقه التصرف فيها إبَّان حياته، ودون أن يكون للزوجة حق الاعتراض. لكنه لا يستطيع أن يتصرف فيها عن طريق الوصية. وتبدأ حقوق الزوجة في الظهور عند الوفاة، إن الشخصية الكاملة هي شخصية الزوج على نحو مطلق».٥٤

وهكذا نجد أن الزوج في المجتمع الإنكليزي كان في ذلك الوقت هو السلطة العُليا، والقوة المؤثرة الحقيقية، أما المرأة فلم يكن لها حول ولا قوة. وربما طرأ على بال المرء أن يتساءل: هل يمكن للمرأة العاقلة أن تُقدِم على الزواج وسط هذه الظروف السيئة التي تجعلها تابعةً تمامًا للرجل؟ والجواب أن المرأة العاقلة لن تُقدم على ذلك إلا إذا كانت مرغمة، فهي في كنف والدها تابعة له أيضًا، وإذا لم يكن الأب موجودًا، فشقيقها أو عمها … إلخ، أي إنها نشأت خاضعة وتابعة لرجلٍ ما، فليس غريبًا أن تتزوج وتصبح تابعة لزوجها! أما تصور المرأة على أنها كانت سيدة مصيرها، ومِن ثَم كانت في وضعٍ يمكنها من المساومة من أجل المساواة، فهو بالقطع تصور خيالي.٥٥

(٦) سادسًا: خاتمة في المساواة

كان «جون لوك» بغير جدالٍ أحد مؤسسي المذهب الليبرالي، ومن أعظم الفلاسفة الذين دافعوا عن حقوق الفرد، ولقد أثرت أفكاره السياسية بقوة في الثورة الأمريكية التي نشبت بعد وفاته بما يقرُب من سبعين عامًا. ولهذا قيل إن «جون لوك» هو مصدر التفكير السياسي الذي ساد الولايات المتحدة إبَّان ثورتها، وليس هو بالمصدر الذي نستنتِجه استنتاجًا مما كان يدور عندئذٍ على ألسنة الناس وأقلامهم، بل هو المصدر الذي كان يتردَّد ذِكره صراحةً على أنه المَعين الذي استقى منه القادة مبادئهم بطريق مباشر «فمن كتابات جون لوك — قبل أي شيء آخر — استمدَّ الأمريكيون سلاح الحُجج التي هاجموا بها الملك والبرلمان في حُكمهما المتعسف، ولو كان هناك رجل واحد يجوز أن يُقال إنه ساد الفلسفة السياسية في عهد الثورة الأمريكية، فذلك هو جون لوك، إذ لم يكن الفكر السياسي الأمريكي إلا تأويلًا لما كتبه لوك».٥٦

وبتأثير «لوك» ونظريته السياسية جاء في إعلان وثيقة الاستقلال الأمريكية التي أعلنت في الرابع من شهر يوليو عام ١٧٧٦م:

«إننا نؤمن بأن هذه الحقائق واضحة بذاتها. وهي أن الناس قد خُلقوا سواسية، وأن خالقهم قد حباهم بحقوقٍ مُعينة هي جزء من طبائعهم لا تتجزأ، منها حق الحياة، والحرية، والتماس السعادة …»٥٧

هذه الأفكار النبيلة التي جعلت من «جون لوك» أحد عظماء الليبرالية، كانت تستهدف تحرير الرجل من سيطرة رفاقه المتمثلين في سلطة الحكام وغيرهم، لكن لم يخطر على بال فيلسوفنا أن المرأة هي من جنس البشر، ومن ثَم فلَها الحقوق نفسها. صحيح أنه يقول بوضوح: «إن جميع البشر بالطبيعة متساوون …» لكنه يسارع ويضيف «لا ينبغي أن يظن ظانٌّ أن المساواة هنا تعني جميع أنواع المساواة …»! ويقول «المساواة في حالة الفطرة هي أهم صفة يتصف بها الإنسان، ومن ثم كانت المساواة بين البشر بديهية كما يقول «هوكر Hooker»،٥٨ فذلك أمر واضح بذاته لا يحتاج إلى مناقشة …»٥٩

لكن إذا كانت المساواة بين البشر بديهية على هذا النحو فكيف حُرمت منها المرأة؟ ولماذا لم تمتدَّ الفكرة لتَعني المساواة بين الرجل والمرأة أيضًا وليس المساواة بين رجل ورجل فحسب؟

الواقع أننا نستطيع أن نلاحظ الكثير من المفارقات في نظرية جون لوك عن المرأة على النحو التالي:

(١)

من الملاحظ أنه يتحدث عن المساواة كحقٍّ طبيعي بين البشر، لكنه من ناحيةٍ أخرى يتحدَّث بصراحة عن انعدام المساواة بين الرجل والمرأة ويعتبرها مسألةً طبيعية أيضًا!

(٢)

إذا كان الإنسان يُولد حرًّا، وأنه استمتع بهذه الحرية في مرحلة الطبيعة، فلماذا لا نقول إن المرأة كانت حرةً أيضًا في هذه المرحلة؟ ولو صح ذلك فكيف حدث أن فقدت حُريتها بعد ذلك؟ كيف خضعت لزوجها تمامًا بعد الزواج؟

(٣)

إذا كانت بداية الملكية هي أن تضع الشخصية يدَها على جزءٍ من الملكية المشاعة فيُصبح هذا الجزء لملكية خاصة بها، فلِمَ لا تنطبق الفكرة نفسها على المرأة؟ ألم يكن في استطاعة المرأة أن تقطف التفاحات من الشجرة لتُصبح ملكها؟ ألم يكن في استطاعتها أن تجمع الثمار المطروحة على الأرض شأنها شأن الرجل؟

(٤)

إذا كان العمل هو العنصر الحاسم في الملكية، فلِمَ نقول إن المرأة غير قادرة على العمل لأنها أضعف من الرجل؟ وحتى إذا قُلنا إنها أضعف بالطبيعة (وهي فكرة خاطئة بالقطع)، ألا توجَد أعمال تُناسب هذا الضعف بحيث تستطيع أن تعمل وأن تكسب، وأن تمتلك نتاج هذا العمل …؟

(٥)

ما الذي يُبرر لجون لوك أن يقول إن دور النساء هو أن يحملنَ أطفال الرجال، على أن يكون ثمن حمل هؤلاء الأطفال فادحًا، هو فقدان الاستقلال الذاتي Autonomy …؟٦٠ ومن هنا احتجَّت بعض النساء على هذا الإجحاف، وهكذا نجد أن المرأة التي تحمل طفل الرجل لا بد أن تكون تابعةً له، وذلك من أجل بقائها وبقاء نسلها … ولكن ليس ثمة مُبرر على الإطلاق، لماذا يسلب الإنجاب حقوق المرأة في الملكية، بل لماذا لا يخلُق هذا الإنجاب مثل هذه الحقوق …؟٦١

إن ما هو واضح أمامنا تمامًا هو أنه لا بدَّ من سلب هذه الحقوق إذا ما أُريد تدعيم النظام السياسي الذي يستطيع الرجل وحده، في ظلِّه، تجميع أشكال الملكية الخاصة، بحيث تتراكم ألوان هذه الثروة، بدلًا من النساء والأطفال. فإذا افترضنا أن آدم لم يمتلك حواء، فكيف كان يمكن له أن يكون على يقينٍ من نسلِه وسلالته؟ وإلى مَن تنحدِر تفاحاته على نحوٍ مشروع؟ أما إذا امتلكت حواء تفاحاتها، فلماذا كان ينبغي عليها أن تطيع آدم.٦٢

(٦)

يذهب لوك إلى أنه نتيجة للعوائق الطبيعية كُتبت السيادة للرجل على المرأة، وهذا أمر واقع. لكنه في النهاية ينتهي إلى أنَّ من واجب الزوجات الطاعة، فكيف انقلب الأمر الواقع في ظروف مُعيَّنة على واجبٍ مفروض على النساء؟

إن «لوك» يستنتج نتائج مثيرة للدهشة من واقعة وجود فروق بين الجنسين، وإلا فإن هذه الفروق موجودة بين الرجال أيضًا، فلِمَ لا يترتب عليها مثل هذه النتائج …؟

(٧)

وهذه الفكرة تؤدي بنا إلى مفارقة أخرى ترتبط بها وهي الاختلاف الطبيعي بين الجنسين أو الفروق الطبيعية بينهما تخلق، فيما يقول لوك، سيادةً مشروعة: سيادة شخص على شخص آخر. لكن هناك فروق طبيعية وغير طبيعية واضحة بين امرأةٍ وأخرى، ووجود هذه الفروق يمكن أن يُبطل الافتراض المُسَبَّق الذي يقول بدونية الأنثى والذي جعل «لوك» يُبرر خضوع النساء للرجال بصفة عامة. وهكذا نتبيَّن أن الفروق الطبيعية بين الرجل والمرأة ليست هي العامل الحاسم في اللامساواة بين الجنسَين، وإنما هناك افتراضات سابقة تفرضها عادات وتقاليد المجتمع هي التي تُحتِّم هذه اللامساواة.

(٨)

إن الفروق الطبيعية الموجودة في جنس الرجال بين رجلٍ ورجل، لم تُبطل المساواة بينهم، بل كانت هذه المساواة، رغم ذلك، بديهية وواضحة بذاتها لا تحتاج إلى نقاش: فلماذا كانت هذه الفروق الطبيعية بين الرجل والمرأة مبررًا لانعدام المساواة؟ ولماذا كانت سببًا في إلغاء استقلال المرأة عن الرجل؟ وهل أدَّت الفروق بين أفراد الرجال إلى تبعية رجلٍ لرجل آخر؟ إن هذا هو ما يرفضه «لوك» بقوة، ويكافح لاستبعاده في عالم الرجال، فلِمَ قبِلَهُ في عالم المرأة؟!

(٩)

الغريب أن يؤمن «لوك» بتفاوت طبيعي أو انعدام للمساواة طبيعية ﺑين الجنسين، فالرجل أكثر امتيازًا وتفوقًا … لماذا؟ هذا السمو أو الامتياز الذي يعطي للرجل الحق في السيطرة ويوجب على الزوجة الطاعة، هذا المصدر لدونية المرأة يكمن في قُدرتها على الإنجاب! وهو ينظر إلى هذه الدونية على أنها مسألة خلقتها ظروف البيئة! وليس واضحًا تمامًا علاقة دونية المرأة بقدرتها على الإنجاب، إلَّا إذا أخذنا بنظرية المعلم الأول الفاسدة في اعتبار المرأة هي الهيولى والرجل هو الصورة!!

(١٠)

في النهاية لا بد لنا أن نقول إنه يستحيل أن نرى «لوك» المبشر بالليبرالية حاضرًا في موضوعاتٍ تتعلق بالمرأة، فليس هو الفيلسوف الليبرالي تجاه الزواج والعلاقات ﺑين الجنسين، لأنه صادَق بالفعل على وجهة النظر الأبوية تجاه علاقة الزوج بزوجته وملكية الأسرة … إلخ، ورأى أنه ينبغي أن يستمر في المجتمع المدني، ثم جعل مسئولية الإنجاب في الزواج هي التي تُشكل نظام الملكية الخاصة للأفراد تحت سيطرة الذكر الذي هو رب الأسرة.

والواقع أنه كان هناك هدفان يتحكمان في نظرية «لوك»:

الهدف الأول: تشريع اللامساواة (أعني إضفاء الشرعية على انعدام اللامساواة) في توزيع الثروة والملكية بين الرجل والمرأة من ناحية، وبين رجل ورجل من ناحية أخرى، وبين ثروة أسرة وأسرة أخرى من ناحية ثالثة. وهو يجعل العمل أساس هذا التفاوت.

الهدف الثاني: إضفاء الشرعية على حق الذكر وحده في السيطرة على الأسرة وإخضاع الزوجة لأوامره حتى يضمن حق التصرُّف في ممتلكات الاسرة وثروتها، ونقلها إلى الأجيال القادمة المُتمثلة في نسلٍ من صلبه.

وهكذا نجد أنه ليس للزوج أو الأبوة قيمٌ في ذاتهما. وإنما هما وسائل أو أدوات ضرورية لضمان ملكية الذكر وانتقالها عبر الأجيال في الزمان.

وهكذا بقي التراث الأرسطي قائمًا حتى القرن السابع عشر، وظلَّت العادات والتقاليد في المجتمعات الغربية تواصل النظر إلى المرأة نظرةً دونية، ولم يكن للفيلسوف من عملٍ سوى تقنين هذه النظرة والبحث عن المُبررات التي تدعمها.

١ انظر في ذلك كله المدخل العام الذي صدَّرنا به هذا الكتاب، لا سيما ص٩ وص١٠.

٢ الكلمة اللاتينية Virtus التي تعني الفضيلة هي نفسها التي تعني الرجولة؛ لأن الفضيلة والرجولة شيء واحد. ونحن نحمد الله كثيرًا على أن هذا المعنى المزدوج لكلمة «الإنسان» لا يوجد في اللغة العربية؛ إذ يكفينا أن العرب يطبقونه علميًّا …!

٣ B. Russell, History of Western Philosophy, p. 584.

٤ انظر بحث لورني م. كلارك، «مَن الذي يظفر بالتفاحات في جنة عدن»، في كتاب «النزعة الجنسية في النظرية الاجتماعية والسياسية»، ص١٦ وما بعدها.

٥ المرجع نفسه.

٦ Lorenne M. Clark, Ibid., p. 22.

٧ د. أميرة حلمي مطر، «الفلسفة السياسية: من أفلاطون إلى ماركس»، دار المعارف بمصر، الطبعة الخامسة، عام ١٩٩٥م، ص٧١.

٨ حق الملكية من الحقوق الطبيعية الأساسية والبالغة الأهمية في نظر «لوك» لأنها تُجسد الشخصية الإنسانية، ولهذا السبب خصص لها فيلسوفنا فصلًا قائمًا بذاته هو الفصل الخامس من الرسالة الثانية، وهو يُرتب على هذا الحق الكثير من الأفكار السياسية لا سيما قيام السلطة السياسية ذاتها.

٩ مزامير داود، مزمور ١١٥:١٦.

١٠ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٧.

١١ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٦.

١٢ Robert A. Goldwin, “John Locke” in Leo Strauss “A History of Political Philosophy” p. 476.

١٣ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٩٣.

١٤ المصدر السابق، فقرة رقم ٢٧.

١٥ Robert A. Goldwin, op. cit..

١٦ قارن مقالنا «الوعي الذاتي»، في كتاب «المنهج الجدلي عند هيجل»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م، ص٥٣١ وما بعدها.

١٧ هيجل، «أصول فلسفة الحق»، ترجمة د. إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م، ص١٨٥.

١٨ المصدر السابق، ص١٩٤.

١٩ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٧.

٢٠ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٨.

٢١ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٩.

٢٢ هو من فصيلة الأرانب الوحشية المشقوقة الشفة العُليا.

٢٣ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٣٠.

٢٤ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٧.

٢٥ Robert A. Goldwin, op. cit., p. 487.

٢٦ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٢٧.

٢٧ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٣٢.

٢٨ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٣٣.

٢٩ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٤٠.

٣٠ المصدر نفسه، فقرة رقم ٤٣.

٣١ المصدر نفسه، فقرة رقم ٤٢.

٣٢ د. أميرة حلمي مطر، «الفلسفة السياسية: من أفلاطون إلى ماركس»، دار المعارف بمصر، عام ١٩٩٥م، الطبعة الخامسة، ص٧٠.

٣٣ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٤٣. وقارن بحث «روبرت جولدوين» عن «جون لوك»، في كتاب ليون شتراوس السالف الذكر، ص٤٨٨.

٣٤ Robert Goldwin, John Locke, p. 489.

٣٥ B. Russell, “History of Western Philosophy” pp. 613–619.

٣٦ Ibid., p. 612.

٣٧ د. أميرة حلمي مطر، «الفلسفة السياسية: من أفلاطون إلى ماركس»، دار المعارف بمصر، الطبعة الخامسة، عام ١٩٩٥م، ص٧٠.

٣٨ المرجع نفسه، ص٧١.

٣٩ قارن تفوق الذكَر على الأنثى، الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٠٥.

٤٠ لاحظ أننا هنا نتحدَّث عن «حالة الطبيعة»، أي المرحلة التي تسبق المرحلة الحضارية التي بدأ فيها تكوين المجتمع المدني.

٤١ قارن ما يقوله «جون لوك» في «الرسالة الثانية»، فقرة رقم ١٠٥.

٤٢ قارن د. إمام عبد الفتاح إمام، «أرسطو … والمرأة»، العدد الثاني من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة» التي أصدرتها مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م.

٤٣ Lorenne M. Clark and Lynda Lange (eds.) “The Sexism of Social and Political Theory” p. 32, University of Toronto Press, 1979.

٤٤ الفتح النورماندي أو الغزو النورماندي لإنكلترا في القرن الحادي عشر (عام ١٠٦٦م) بقيادة وليم الأول (أو وليم الفاتح) دون نورمانديا (على الساحل الشمالي الغربي من فرنسا)، وقد تُوِّج ملكًا على إنكلترا، وأطاح بالنبلاء الإنكليز، وأعلن أنه المالك الوحيد لجميع أرض مصر!

٤٥ Lorenne M. Clark, op. cit., p. 33.

٤٦ Simone de Beauvoir, “The Second Sex” Eng. Trans. by H. M. Parshley, Penguin Books, 1987.

٤٧ Lorenne M. Clark, Ibid., p. 33.

٤٨ د. إمام عبد الفتاح إمام، «أفلاطون.. والمرأة»، العدد الأَوَّل من سلسلة الفيلسوف … والمرأة، مكتبة مدبولي، عام ١٩٩٦م، ص٤١.

٤٩ ما زالت بعض المجتمعات العربية حتى الآن تُسمِّي «عقد القران» بالملكية!

٥٠ المرجع السابق، ص٤٢.

٥١ Lorenne M. Clark, op. cit., p. 33.

٥٢ Lorenne M. Clark, op. cit., p. 30.

٥٣ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ١٠٥.

٥٤ Quoted by Lorenne M. Clark, op. cit., p. 92.

٥٥ Lorenne M. Clark, Ibid..

٥٦ Miller, John, Origin of the American Revolution, p. 170.
نقلًا عن د. زكي نجيب محمود، «حياة الفكر في العالم»، الطبعة الثانية، دار الشروق، عام ١٩٨٢م، ص١٣-١٤.

٥٧ د. زكي نجيب محمود، «حياة الفكر في العالم الجديد»، دار الشروق، الطبعة الثانية، عام ١٩٨٢م، ص١٢.

٥٨ يقصد ريتشارد هوكر R. Hooker (١٥٥٣–١٦٠٠م) المفكر السياسي وصاحب كتاب «قوانين الحكومة الكنسية» الذي نُشر عام ١٥٩٤م.

٥٩ جون لوك، الرسالة الثانية، فقرة رقم ٥.

٦٠ The Sexism of Social and Poitical Theory, p. 37.

٦١ Ibid..

٦٢ قارن مقال: «من الذي يظفر بالتفاحات في جنة عدن؟» في الكتاب السابق، ص١٦ وما بعدها.

مراجع البحث

أولًا: المراجع العربية

(١)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «أفلاطون … والمرأة»، العدد الأول من سلسلة الفيلسوف … والمرأة، الطبعة الثانية، مكتبة مدبولي، عام ١٩٩٦م.

(٢)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «أرسطو … والمرأة»، العدد الثاني من سلسلة الفيلسوف … والمرأة، الطبعة الثانية، مكتبة مدبولي عام ١٩٩٦م.

(٣)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «الفيلسوف المسيحي … والمرأة»، العدد الثالث من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م.

(٤)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «نساء … فلاسفة»، العدد الرابع من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م.

(٥)

جون ستيوارت مل: «استعباد … النساء»، ترجمة د. إمام عبد الفتاح إمام، العدد الخامس من سلسلة «الفيلسوف … والمرأة»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٨م.

(٦)

د. أميرة حلمي مطر: «الفلسفة السياسية: من أفلاطون إلى ماركس»، دار المعارف بالقاهرة، الطبعة الخامسة، عام ١٩٩٥م.

(٧)

عبد الهادي عباس: «المرأة والأسرة في حضارات الشعوب وأنظمتها»، في ثلاثة أجزاء، دار طلاس للدراسات والترجمة والنشر بدمشق، عام ١٩٨٧م.

(٨)

مونيك بيتر: «المرأة عبر التاريخ»، ترجمة هنريت عبود، دار الطليعة، بيروت.

(٩)

برتراند رسل: «تاريخ الفلسفة العربية»، الجزء الثالث، ترجمة د. محمد فتحي الشنيطي، الهيئة المصرية العامة للكتاب بالقاهرة، عام ١٩٧٧م.

(١٠)

د. إبراهيم دسوقي أباظة، د. عبد العزيز الغنام: «تاريخ الفكر السياسي»، دار النجاح، بيروت عام١٩٧٣م.

(١١)

جورج سباين: «تطور الفكر السياسي»، الكتاب الثالث، ترجمة د. راشد البراوي، دار المعارف بمصر، مارس ١٩٧١م.

(١٢)

جون لوك: «في الحكم المدني»، ترجمة: د. ماجد فخري، اللجنة الدولية لترجمة الروائع، بيروت، عام ١٩٥٩م.

(١٣)

د. محمد محمود ربيع: «الفكر السياسي الغربي: فلسفاته ومناهجه من أفلاطون إلى ماركس»، مطبوعات جامعة الكويت، عام ١٩٩٤م.

(١٤)

د. فايز صالح أبو جابر: «الفكر السياسي الحديث»، دار الجيل، بيروت، الطبعة الأولى، عام ١٩٨٥م.

(١٥)

د. حورية توفيق مجاهد: «الفكر السياسي من أفلاطون إلى محمد عبده»، مكتبة الأنجلو المصرية، الطبعة الثانية، ١٩٩٢م.

(١٦)

د. عزمي إسلام: «جون لوك»، سلسلة نوابغ الفكر الغربي، العدد رقم ١٦، دار المعارف بمصر.

(١٧)

ول ديورانت: «قصة الحضارة»، ترجمة فؤاد أندراوس، ومراجعة علي أدهم، مجلد رقم ٣٤، (الجزء الرابع من المجلد الثامن)، دار الجيل للطباعة والنشر، بيروت، عام ١٩٨٨م.

(١٨)

د. زكي نجيب محمود: «حياة الفكر في العالم الجديد»، دار الشروق بالقاهرة، الطبعة الثانية، عام ١٩٨٢م.

(١٩)

جان توشار: «تاريخ الفكر السياسي»، ترجمة الدكتور علي مقلد، الدار العالمية للطباعة والنشر، بيروت، عام ١٩٨٣م.

(٢٠)

د. ثروت أنيس الأسيوطي: «نظام الأسرة بين الاقتصاد والدين»، دار الكتاب العربي للطباعة والنشر بالقاهرة.

(٢١)

د. علي عبد الواحد وافي، ود. حسن شحاتة سعفان: «قصة الملكية في العالم»، مكتبة نهضة مصر بالفجالة، الطبعة الثانية عام ١٩٨٥م.

(٢٢)

د. مصطفى الخشاب: «تاريخ الفلسفة والنظريات السياسية»، لجنة البيان العربي بالقاهرة، عام ١٩٥٣م.

(٢٣)

جون لوك: «رسالة في التسامح»، ترجمها عن اللاتينية د. عبد الرحمن بدوي، دار الغرب الإسلامي، عام ١٩٨٨م.

(٢٤)

ر. كولنجوود: «فكرة الطبيعة»، ترجمة د. أحمد حمدي محمود، ومراجعة د. توفيق الطويل، الهيئة العامة للكتب والأجهزة العلمية، مطبعة جامعة القاهرة، عام ١٩٦٨م.

(٢٥)

جون هرمان راندل: «تكوين العقل الحديث»، ترجمة: الدكتور جورج طعمة، ومراجعة برهان دجاني، دار الثقافة، بيروت، عام ١٩٦٦م.

(٢٦)

د. زكي نجيب محمود: «في مفترق الطرق»، دار الشروق بالقاهرة، عام ١٩٨٥م.

(٢٧)

هيجل: «أصول فلسفة الحق»، ترجمة د. إمام عبد الفتاح إمام، العدد الأول من المكتبة الهيجلية، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م.

(٢٨)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «أفكار … ومواقف»، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٦م.

(٢٩)

د. إمام عبد الفتاح إمام: «الطاغية: دراسة فلسفية لصورٍ من الاستبداد السياسي»، الطبعة الثالثة، مكتبة مدبولي بالقاهرة، عام ١٩٩٧م.

موسوعات ودوائر معارف

(١)

د. عبد الرحمن بدوي: «موسعة الفلسفة»، مجلدان، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، عام ١٩٨٤م.

(٢)

الموسوعة الفلسفية المختصرة، بإشراف د. زكي نجيب محمود، مكتبة الأنجلو المصرية، القاهرة.

(٣)

المعجم الفلسفي، أصدره مجمع اللغة العربية بالقاهرة، الهيئة العامة لشئون المطابع الأميرية، عام ١٩٧٩م.

(٤)

المعجم الفلسفي، د. مراد وهبة، الطبعة الثالثة، دار الثقافة الجديدة بالقاهرة، عام ١٩٧٩م.

ثانيًا: المراجع الأجنبية

(1)

Susan G. Bell, “Women, from the Greeks to the French Revolution”, Stanford University Press, Stanford, California, 1973.

(2)

Simone de Beauvoir, “The Second Sex” Eng. Trans. by Parshley, Penguin Books, 1987.

(3)

Simone de Beauvoir, “Old Age” Trans. by Patrick O’brian, Penguin Books, 1972.

(4)

Kennedy, Ellen & Susan Mendus, “Women in Western Political Philosophy” The Harvest Press, 1987.

(5)

Leo Strauss and Joseph Cropsey (eds.), “History of Political Philosophy” Third Edition, The University of Chicago Press, 1987.

(6)

Robert A. Goldwin, “John Locke” in Leo Strauss Book.

(7)

Dunn, John, “Locke” (Past Masters) Oxford University Press, 1940.

(8)

John Locke, “Two Treatises of Government” Introduction by W. S. Carpenter, Everyman’s Library, 1988.

(9)

Lorenne M. Clark and Lynda Lange, “The Sexism of Social and Political Theory”, University of Toronto Press, 1979.

(10)

Lorenne M. Clark, “Who Owns the Apples in the Garden of Eden?”

(11)

C. B. Macpherson, “The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke” Oxford University Press, Paperbacks, 1979.

(12)

Susan Moller Okin, “Women in Western Political Thought” Princeton University Press, 1979.

(13)

Richard Aaron, John Locke, at the Clarendon Press, 1955.

(14)

Maurice Cranston, John Locke, A Biography, Clarendon Press, 1955.

(15)

John Colman, “John Locke’s Moral Philosophy”, Edinburgh University Press, 1980.

(16)

Geraint Parry, Locke, George Allen & Unwin, London, 1978.

(17)

J. Dunn, “The Political Thought of John Locke” Cambridge University Press, 1980.

(18)

Gordon J. Schochet, “Patriarchalism in Political Thought” Basil Blackwell, Oxford, 1975.

(19)

Quentin Skinner, “The Foundations of Modern Political Thought” 2 vols. Cambridge University Press, Oxford, 1956.

(20)

Richard Tuck, “Natural Rights Theories” Cambridge University Press, 1979.

قواميس ودوائر معارف

(1)

The Encyclopedia of Philosophy, 8 vols, ed. by Edwards. Macmillan, 1967.

(2)

Dictionary of the History of Ideas, Charles Scribner’s Sons, New York, 1974.

(3)

The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. by Robert Audi, Cambridge University Press, 1995.

(4)

The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, ed. by David Miller, Janet Coleman, William Connolly. Basil Blackwell, Oxford, 1987.