الإسلام والغرب

الإسلام والغرب

بين التعاون والمواجهة

تأليف
جراهام إي. فوللر وإيان أو. ليسر

ترجمة
شوقي جلال

الإسلام والغرب

A Sense Of Siege

جراهام إي. فوللر وإيان أو. ليسر

Graham E. Fuller and Ian O. Lesser

الناشر مؤسسة هنداوي
المشهرة برقم ١٠٥٨٥٩٧٠ بتاريخ ٢٦ / ١ / ٢٠١٧

يورك هاوس، شييت ستريت، وندسور، SL4 1DD، المملكة المتحدة
تليفون: ‭+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢‬
البريد الإلكتروني: hindawi@hindawi.org
الموقع الإلكتروني: https://www.hindawi.org

إنَّ مؤسسة هنداوي غير مسئولة عن آراء المؤلف وأفكاره، وإنما يعبِّر الكتاب عن آراء مؤلفه.

تصميم الغلاف: ولاء الشاهد

الترقيم الدولى: ‭٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٣٩١٧ ٠‬

صدر أصل هذا الكتاب باللغة الإنجليزية عام ١٩٩٥.
صدرت هذه الترجمة عام ١٩٩٨.
صدرت هذه النسخة عن مؤسسة هنداوي عام ٢٠٢٦.

جميع حقوق النشر الخاصة بتصميم هذا الكتاب وتصميم الغلاف محفوظة لمؤسسة هنداوي. جميع حقوق النشر الخاصة بنص العمل الأصلي محفوظة للسيد الأستاذ شوقي جلال.

سنوات العُمر وحصاد الهشيم

نشأتُ في أحضان الحركة الوطنية لاستقلال ونهضة مصر، التي استعانَت بالكفاح المُسلَّح حينًا، واستطاعَت على مدى قرن من الزمان وحتى منتصف العشرين أن تُعيد لمصر وعيَها بذاتها بعد غيابٍ امتدَّ قرونًا بفعل قوى الكولونيالية والإمبريالية، ابتداءً من الفُرس ومرورًا بالرومان والعرب والمماليك والأتراك.

ومع انتصاف القرن العشرين شَهِدت مصر تحوُّلًا سياسيًّا قسريًّا يحمل ظاهريًّا بعض شعارات الحركة الوطنية، وإن أنكَرها واستنكرها في الممارسة العملية، بدلًا من أن يكون امتدادًا لإيجابياتها بشأن الديمقراطية ونظام حكم المؤسَّسات والفصل بين السُّلطات، وتَرسَّخ مَطلب الحريات وحقوق وواجب الإنسان المصري العام في المشاركة المُنظَّمة مؤسَّسيًّا لإدارة شئون مجتمعه وبناء مستقبله.

البداية لي مع عام ١٩٣١م … مصر في وعيِ جيلي إرادةٌ وعزم صادقان على النهوض، التحرُّر من الاستعمار، العدالة الاجتماعية ومحاربة الفقر والفساد والحفاء، التحديث الاجتماعي واللحاق بالحداثة الأوروبية فنًّا وأدبًا وعلمًا وإنجازاتٍ مادية (تكنولوجيا) … ومصر قوةٌ إنتاجية واعدة، يحفظها حُلمٌ مُؤسَّس على تاريخٍ حضاري سالف وواقعٍ واعد، وإن ضاقت ساحته بصراع المتناقضات، ورؤًى مُبشِّرة في المستقبل الذي يليق بمكانة مصر … مصر فجرُ الضميرِ والمجدِ الحضاري التليد.

نشأتُ في واقع حضاري ثوري أسهَم في تأسيسه نِضالُ أجيالٍ ثلاثة قبل جيلي، استيقظَت بدايةً على ضوء مدافع الغرب، وأفاقَت وتململَت تدعو وتُحفِّز، تُبشِّر وتُنذِر، واستهلَّت مشروع التحديث إلى أن خطت أول الطريق في عهد «محمد علي» الذي أشرت في كتبي إلى أنه كان مُناسَبةً لا سببًا … ومن هنا مصر ثقافة جديدة … مصر الوطن والمواطَنة تستوعب الموروث بعقل نقدي جديد … ثقافة الوعي بالذاتية التاريخية بعد جهود متوالية من الغُزاة على مدى أكثر من ألفَي عام لطمسِ هذه الذاتية والانسلاخ عنها … استعادت مصر اسمها وتاريخها على يدَي الأزهريِّ رفاعة الطهطاوي، واستعادت ذاتيتَها الوطنية على أيدي فلَّاحي مصر العسكريين أحمد عرابي ورفاقه.

تربَّيت مثلما تَربَّى جيلي على قِيم الحُرية والتحرير والتغيير … ثقافة التسامح مع المذاهب الفكرية والعقائد الدينية … كتُب مَن كتَب «لماذا أنا مُلحِد؟» مثل أدهم، أو «لماذا أنا مسلم؟» مثل عبد المتعال الصعيدي. وانتقدهما مَن انتقدهما دون أن يُفسِد النقدُ للودِّ قضيةً … وكانت مصر قِبلة المُتعطِّشين إلى الحداثة من المُثقَّفين العرب … ولم يكن الجوار بعدُ ناهضًا ولا مناهِضًا أو مُزاحِمًا … مصر هي الكلمة، ومصر هي الفعل.

وشَهِدَت مصرُ التي عشتُها وملأَت عليَّ وجداني وعقلي الكثيرَ من أعلام الفكر والأدب والعلوم والفنون والرياضة … كانوا النجوم الهادية، مثل مشرفة الذي ذاع عنه باعتزازٍ مصري أنه نظير آينشتاين، والشيخ علي عبد الرازق، والشيخ جمال الدين الأفغاني، والشيخ محمد عبده، وطه حسين، وسلامة موسى، ومختار النحات العظيم، ورءوف صروف، وشبلي شميل، وجورجي زيدان، وروز اليوسف، وهدى شعراوي، ومي، وسيد درويش، وداود حسني، ومحمد عبد الوهاب، وأم كلثوم … ولمعت أسماءُ رياضيين دوليين في السباحة وكرة القدم والشيش … هؤلاء وغيرهم نجومٌ سواطعُ تَهدينا إلى الطريق، وتُحفِّزنا للاقتداء بهم باسم مصر ومن أجل مصر.

وتعلَّمتُ في مدرسة ثانوية خيرية؛ أي للفقراء، ولكن استمعت فيها لأول مرة إلى فاجنر معزوفًا على شاشة مسرح المدرسة، وتربَّيت كما تربَّى أقراني على كتبٍ مثل «تاريخ الأديان في العالم» دون حساسية أو انحياز، ومجلات ثقافية مثل: «مجلتي»، و«الرسالة»، و«الثقافة»، و«الكتاب»، و«الكاتب»، و«المقتطف»، و«الفصول» … ولن أنسى مجلةً تنويرية أسبوعية ساخرة هي «البعكوكة»، الواسعة الانتشار، وإحدى شخصياتها الأسبوعية الناقدة «الشيخ بعجر» الذي نقرأ على لسانه نقدًا ساخرًا للمتنطِّعين باسم الدين.

وشاهدَت مصر الغنية بالمتاحف العلمية نهضةً مُواكِبة من المدارس الفكرية والعلمية، فجاءت نشأةُ جامعة القاهرة ببعضِ الجهد النضالي والتحدي ضد الاستعمار، وضمَّت الجامعة أسماء أعلام أسهموا بجهدٍ مُتميِّز وتاريخي: شفيق غربال، وإبراهيم حسن، وأحمد أمين، في الأدب والتراث، ويوسف مراد مُؤسِّس مدرسة علم النفس التكاملي، ومصطفى زيور مُؤسِّس مدرسة علم النفس التحليلي، وعبد العزيز القوصي في علم النفس التربوي … وغيرهم وغيرهم في العلوم والفنون والآداب.

ونشطت في مصر حركةُ الترجمة العلمية المرتبطة بالهدف القومي واستيعاب علوم وفكر العصر، وتوظيف ذلك لبناء مصر الجديدة، وإذا كانت جهود الترجمة في العصر الحديث بدأت على يدَي رفاعة الطهطاوي ومدرسة الألسن، فحَريٌّ أن نَذكر بقدرٍ كبير من الزهو لجنةَ التأليف والترجمة والنشر التي رأسها أحمد أمين، وقدَّمت ثروةً من الإنجازات البالغة الأهمية بمقاييس العصر، وكانت نموذجًا احتذَته مجتمعاتٌ عربية أخرى. وكم شعرتُ بالفَخَار عند زيارتي للجنة التأليف والترجمة والنشر في الرباط بالمغرب، وقال لي رئيسها إننا هنا نقتدي بمصر.

تحدَّدَ طموحي، مثل أقراني وأبناء جيلي، في النضال من أجل مصر الحُرة … الواعية في اعتزاز بتاريخها … الجادة في سعيها لبناء مجدها الحضاري العصري، اعتمادًا على سواعد وعقول أبنائها، والعمل على إنتاج وجودها الحديث المادي والفكري إبداعًا ذاتيًّا، وانتماءً نقديًّا إلى العالم المتقدِّم … وكان طموحي أن أكون مثل مَن أُشرِبَت نفسي بعِلمهم وثقافتهم وقِيمهم، وأن أُسهِم إيجابيًّا في بناء مصر الحُرة/المستقلة/المنتِجة …

وسعيتُ على الرغم من تعدُّد السُّبل إلى أن أكون إيجابيًّا في جهدي لذلك بمداوَمة الفكر والتفكير دون قيود غير العقل الناقد، والاطِّلاع على كل جديد من غير انحياز أو عُقَد، وأن أُتابِع فكر وجهود الساعين إلى ذلك من خلال التنظيمات والأحزاب … واستطعتُ الانتصار على قيود ومحاذير الفقر بالاعتماد على نفسي، ولكن العَقَبة الأخطر في الطريق هي سنوات الاعتقال السياسي المُتقطِّعة على فتراتٍ دونَ محاكَمة، وبلغ مجموعها اثنتَي عشرة سنةً بدأت عام ١٩٤٨م، وحتى نهايتها ١٩٦٥م. وحاوَلت أن أنتصر على قسوة وآلام التعذيب في السجون والمعتقلات، من السجن الحربي إلى ليمان أبي زعبل؛ حيث كُنَّا نعيش حُفاة الأقدام، شِبه عُراة الأبدان، نَشقى في عمل تكسير الزلط تحت وَطْأة الشمس الحارقة، والسِّياط اللاهبة، والسِّباب المُقذِعة، والشتائم المُهِينة الجارحة، ولم أتخلَّ عن طموحي وجهدي من أجل مصر … مصر العقل الجديد.

وبدأتُ الكتابةَ أول الأمر وأنا طالب بالجامعة، في سلسلة «كتابي» التي يُصدِرها حلمي مراد … وأول موضوع كتبته عام ١٩٥٣م بعنوان «مُذكِّرات الولد الشقي»، وهو تلخيص لمذكرات تشارلز داروين. ولكنني لم أرَه بسبب الاعتقال.

ولكي أتجنَّب خيوطَ المنع والحظر رأيت أن أتكلَّم بلسانِ غيري، مع إضافة رأيي في مُقدِّمة وهوامش؛ ومن هنا اتَّخذتُ الترجمة وسيلةً لكي أبدأ مشروعي «تغيير العقل المصري العربي»، وصدَر لي عام ١٩٥٧م عن دار النديم كتابان هما: «السَّفَر بين الكواكب»، وهو أول كتاب علمي مترجم عن علوم ورحلات الفضاء، صدَر بمناسبة إطلاق الكلبة لايكا إلى الفضاء. والكتاب الثاني «بافلوف، حياته وأعماله»، وهو أيضًا أول كتاب علمي مترجم عن هذا العالِم الروسي الفَذِّ الذي كنت أعتزم أن أرصد له جهدي في دراستي الجامعية العليا. ثم انقطعتُ عن الكتابة والترجمة ثانيةً سنواتٍ سبعًا بسبب الاعتقالات السياسية، وعلى الرغم من كل ما عانيتُه في المعتقلات تطوَّعتُ — وأنا المستقل سياسيًّا غير المنخرط في أي تنظيم — بعد هزيمة ١٩٦٧م، لكي أحملَ السلاح دفاعًا عن بلدي مصر، ولكن جهات الأمن السياسي استدعَتني وحذَّرتني وطالَبتني صراحة: «انت لأ … تقعد في البيت.»

وواصلتُ جهدي في التحدُّث بلسان الآخرين، وقدَّمت ترجمةً لرواية «المسيح يُصلَب من جديد» تأليف نيقوس كازانتزاكيس، الذي عشقتُ كتاباته وشعرت بنوع من التماهي معه. وتوالت الترجمات التي لا يَعنيني كَمِّيتها التي تجاوَزت الستين، ولكن يَعنيني أنها مختاراتي من بين قراءاتي، وملتزمة جميعها بمشروعي من الانتقال إلى العقل العلمي، والتحوُّل عن ثقافة الكلمة إلى ثقافة الفعل.

وبدأتُ التأليف في تكاملٍ مع مشروع الترجمة، وصدر لي أول كتاب عام ١٩٩٠م بعنوان «نهاية الماركسية!» وهدفي منه نقد الثقافة العربية في التعامُل النصي الأرثوذكسي مع الفكر العالمي، متخذًا الحديثَ المتواتر عن سقوط الماركسية مثالًا، مع فصل بعنوان «هل سقطت الليبرالية؟» وأتبعتُ هذا بكتابٍ عنوانه «التراث والتاريخ»، وهو رؤيةٌ نقدية لأخطاء ثقافية شائعة في حياتنا، وحاكمة لنا، عن العقيدة والموروث الثقافي وفهم التاريخ.

وصدر كتابي الثالث بعنوان «العقل الأمريكي يُفكِّر: من الحرية الفردية إلى مسخ الكائنات»، وهو دراسة أكاديمية تُعطي بانوراما لتطوُّر العقل الأمريكي السائد على مدى ١٦٠ عامًا، ابتداءً من الآباء المُؤسِّسين لتصحيح صورة أمريكا المُدَّعاة في حياتنا، ومجابَهة الحقيقة، وأُؤكِّد فيه العلاقة الجدلية بين الفكر والواقع العملي نشأةً وتطوُّرًا، وأن الفكر هو مُنتَج الفعل الاجتماعي في تطوُّر جدلي مُطَّرد، مستشهِدًا بتطوُّر الفكر/الفعل الأمريكي في مجالات الفلسفة/العلم/الآداب والفنون، مُوثِّقًا ذلك بنصوصٍ لأئمة الفِكر الأمريكيِّين.

وبلغ مجموع مُؤلَّفاتي أربعة عشر عنوانًا، آخِرها «الشك الخلَّاق في حوار مع السلف»، وأعكف منذ سنوات على إصدار دراسة عن انتحار الحضارات … كيف سقطت بفعل أبنائها وأوَّلُهم رجالُ الدين، حين تكون لهم السُّلطةُ دونَ العقل؛ أي لأسباب داخلية أولًا وليست خارجيةً فقط. وذلك في ضوء ما نشاهده اليومَ من جماعات تُدمِّر وتنتحر وتَنحر مَن حولها باسم إحياء حضارة تفكَّكت وسقطت وتأخَّر تأبينها قرونًا.

قضايانا المُلِحَّة عديدة ومتكاملة، ومن هذه القضايا التي عرضتها في كتبي:

(١)

إعادة بناء الإنسان المصري الذي تعمَّد الغُزاة والحُكَّام المُستبدُّون انسلاخَه عن تاريخه وعن هُوِيته؛ ولذلك لا تتوفَّر نظريةٌ جدلية متكاملة لتاريخ مصر منذ القِدم، وقد حاوَلها صبحي وحيدة، والدكتور حسين فوزي سندباد مصري، ومحمد العزب. وتلزم الإجابة على سؤال: ماذا أصاب الإنسان المصري على مدى التاريخ حتى أصبح على هذه الحال من السلبية واللامبالاة؟ حتى لا نُردِّد ما قاله المقريزي وغيره: «قال الرخاء أنا ذاهب إلى مصر، فقال الذلُّ وأنا معك».

ثم إننا نعيش الآن في عصر أو حضارة الإنسان العام المشارِك إيجابيًّا، عن علمٍ وقدرةٍ، في إدارة شئون أُمَّته مع مسئوليته عن الإنسان والبيئة في العالم. ويتناقص هذا مع الظروف التاريخية وحياة الاستبداد والقهر التي صاغت الإنسان المصري، وباتت موروثًا اجتماعيًّا وثقافةً نافذة.

وحَرِي أن نتخلَّى عن الالتزام بإنجاز ما أُسمِّيه المعادلة المستحيلة؛ ألَا وهي نزعة المواءمة أو الجمع بين حضارة العلم والتكنولوجيا والعقل العلمي النقدي، وبين الموروث الثقافي المُتحجِّر الذي انتهى عصره. وإن أوَّل مَعالم الطريق إلى النهضة الحضارية إنما يتجلَّى بدايةً في سقوطِ هَيبة السلف والفكر السلفي وعبادة السلف في أذهان العامة، ومن ثَم إحلال ثقافة التغيير والتطوير باعتماد العقل العلمي النقدي؛ لذلك نُؤكِّد دائمًا أن لا نهضة لمصر إلا بنهضة الفلاح المصري في قُرى ونجوع الشمال والجنوب، هذا الفلاح هو مصر، الذي ظلَّ يحمل على فَودَيْه رسمًا نزعم سخريةً أنه عصفور … وهو حورس الحامي.

(٢)

اتساقًا مع هذا نحن بحاجة إلى دِراسة العلاقة العكسية بين الاستبداد والإبداع … الاستبدادُ يصنع روبوتًا فضيلتُه الطاعةُ دون حق السؤال، والحريةُ هي صانعة الإنسان … الحرية كما يقول فيلسوف العلم دانييل دنيت هي القوة الحافزة للتطوُّر الخلَّاق للحياة منذ نشأتها حتى بلغت مرحليًّا أعلى صورها في صورة الجهاز العصبي للإنسان.

(٣)

المُثقَّفون المصريون مسئولون أولًا وأساسًا عن واقع حال مصر الراهن؛ إذ بدأ المُثقَّف الحديث مُوظَّفًا تابعًا للسُّلطة الحاكمة وقد نشأ وتربَّى على ثقافة الطاعة، بينما المُثقَّف المستنير هو مَن يحافظ على مسافة نقدية فاصلة بينه وبين ذوي السلطان؛ أي سُلطة دينية، أو سياسية، أو عقائدية؛ لكي تتهيَّأ له فرصةُ الرؤى في عقلٍ نقدي يُنير بها الطريق إلى المستقبل.

(٤)

سبَق أن ذكرتُ في كتابي «أركيولوجيا العقل العربي» أن التراث الثقافي الذي عاش ممتدًّا في الزمان التاريخي الاجتماعي، وإنْ أخَذ مُسمَّيات دينيةً لاحقة؛ هو التراث الهرمي في مصر … تراث هرمي مُثلَّث المعظمات، لا يزال يُقسِم باسمه المصريون (معظمًا ثلاثًا)، ويحمل هذا التراث صفات وخصائص البيئة والذهنية المصرية، وأراه تراث تحوت أو توت رب الحكمة والقلم في الديانة المصرية، وإن حمل حينًا اسمًا إغريقيًّا … وأرى أن هذا التراثَ هو الحاكمُ للثقافة الشعبية السائدة التي امتدَّت مع حالة الركود الاجتماعي قرونًا. وهذه الثقافة التي تصوغ ذهنيةَ المصري هي التي تُجهِض إرادة وفعالية الإنسان لحساب قوة مفارقة، لها القدسية والفعالية.

ويستلزم هذا تحوُّلًا حقيقيًّا وموضوعيًّا من ثقافة الكلمة والثبات إلى ثقافة الفعل والتغيير … من ثقافة اللسان إلى ثقافة اليد والأداة. وهذا هو ما سينقُلنا طبيعيًّا إلى ثقافة التناقض والحركة كشرط وجودي … الحركة مع التناقض … الفعالية بين «النحن والآخر» … الانتقال من ثقافة الإقصاء المُفضِية إلى الانشقاق والانقسام — دائِنا التاريخي — إلى ثقافة التناقض أو تلازم النقيضَين … إذ إن ثقافة الحركة الفكرية والمادية في جدل مشترك مطَّرد، لا تنشأ ولا تكون إلا بين نقيضَين «نحن والآخر»، ووجود كلِّ طرَفٍ رهْنُ وجودِ الآخر … ولهذا نشأ الحوار الذي هو صراع في إطار الوحدة، أو حركة في إطار التناقض … إن الصورة لا تكتمل ولا نفهمها إلا في دلالاتها الحركية؛ أي وجود النقيضَين، وإلا بدَت مواتًا … وهل الحياة إلا حركة بين نقائض؟!

ويكتمل ما سبَق بالحديث عمَّا اصطلحنا على تسميته أزمة الترجمة في العالم العربي. وسبَق أن تناولتُ هذا تفصيلًا في ضوءِ إحصاءاتٍ ذاتِ دلالة، سواء في كتابي «الترجمة في العالم العربي» أو في تقرير التنمية الإنسانية للأمم المتحدة ٢٠٠٣م. وتُؤكِّد الدراسة أن الترجمة مُتدنِّية أشد التدني، وطالَبنا — كما سبَق أنْ طالَب عميد الأدب العربي طه حسين — بإنشاء مُؤسَّسة عربية للترجمة. ولكن على الرغم من محاوَلات الإنقاذ وسَتر العورة وإنشاء مراكز ترجمة في عدد من البلاد العربية، مع رصدِ أموالٍ ضخمة في بلدان الخليج، فإنها تُؤكِّد جميعًا تشتُّتَ الجهود دونَ هدف استراتيجي جامع واضح مشترك.

وهذا ما أكَّده أيضًا التقرير العربي الأول للتنمية الثقافية؛ إذ أوضَح تقريرُ عام ٢٠٠٧م أن المُناخ السياسي المُتَّسم بالاستبداد والقهر وغياب الحريات أدَّى إلى انتعاش الظلامية والفكر الأصولي السلفي المتطرِّف. وأشار إلى أن هذا المُناخ هو المسئول عن انصراف الإنسان العربي عن ثقافة تحصيل العلم، وعن الاهتمام بالقراءة وبالبحث.

والرأي عندي أن واقع حال الترجمة، بعيدًا عن الشكليات والأرقام الصمَّاء، ليس أزمة، بل هو موقف ثقافي اجتماعي من المعرفة والإبداع والتجديد قرين الفعالية المجتمعية لإنتاج الوجود الذاتي. ولا يستقيم الحديث عن الترجمة دونَ الحديث عن الفعل الإبداعي المجتمعي والفضول المعرفي … الفعل والفكر الاجتماعيان في اقترانٍ جدلي تطوُّري … وهذا غير وارد في ثقافتنا؛ ثقافةِ الإقصاء والاكتفاء الذاتي بالموروث … ولا يستقيم كذلك دونَ الحديث عن الإنسان، وتغيير الواقع بإرادة ذاتية، وبالانخراط كقوة فاعلة إيجابيًّا في الفعل والفكر العالميَّين؛ أي الانخراط في الحداثة انخراطًا إبداعيًّا ذاتيًّا تكامليًّا في تطوُّر مرحلي … أعني الوحدة مع الصراع في العالَم الحديث؛ فهذا شرط التغيير الجذري الحضاري نحو واقع مصري يُبدعه الإنسان المصري.

والآن وقد تجاوزتُ التسعين من العمر أنظر إلى الحياة نظرةَ مُودِّع، أراني أفتقد مصر التي كانت في خاطري، وأرى أن مصر على مستوى الإنسان العام تغوص على نحو غير مسبوق في وحل اللامعقول الموروث، مصر لم تَعُد مجتمعًا، بل أصبحت تجمُّعًا سكنيًّا، وقد أُضيفُ ما أضافه لي الصديقُ الأجلُّ أنور عبد الملك، وهو أنها باتت تجمُّعًا سكنيًّا لغرائزَ مُنفلِتة … أفتقد مصرَ الحلم الحافز، مصر الوعي الموحد تاريخيًّا، مصر الوطن والمواطَنة، مصر الواقع المشحون بإرادة الفعل والفكر والحركة الجماعية … مصر المستقبل … أفتقد كل هذا ولا أرى غير فرط العمر والركض وراء السراب.

ولكن تحت الرماد جذوة نار قد تتأجَّج ويشتد لهيبها … ومن بين رُكام الفوضى ينبثق الأمل … هكذا علَّمنا التاريخ … ومياه النيل لا ترتَدُّ أبدًا إلى وراء.

شوقي جلال

تصدير

هذا الكتاب ثمرة مشروع استكشافي، أشرف عليه المؤلِّفان ضمن برنامج الاستراتيجية والعقيدة الذي أعدَّته مؤسسة راند التابعة لمركز أرويو، ويرتكز على عدد من أنشطة راند البحثية ذات الصِّلة والتي تتناول موضوعاتٍ خاصة بالشرق الأوسط وأوروبا وآسيا الوسطى. وتُجسِّد استنتاجاتنا المحصلة التي انتهت إليها مناقشات مُستفيضة مع مُراقبين رسميين وغير رسميين في داخل الولايات المتحدة وفي خارجها. ونودُّ أن نتقدم بالشكر إلى كل مَن أسهم بآرائه في موضوع بحثنا، وأن نشكر كذلك كل من كانوا عونًا لنا في سبيل دعم هذا الجهد في مؤسسة راند. ونحن ممتنون بوجهٍ خاصٍّ لكلٍّ من جيمس تي. کینلیفان، نائب رئيس قسم الأبحاث العسكرية في مؤسسة راند ومدير مركز أرويو، وكذلك بروس هوفمان المدير، وماري موريس المديرة المساعدة لبرنامج الاستراتيجية والعقيدة بالمركز، وسنثيا كوماجاوا المختصَّة ببرنامج الكتاب في راند. ونحن مَدينون أيضًا لبنيامين شوارتز في مؤسسة راند، وأوجستس ريتشارد نورتون في جامعة بوسطن وذلك لما قدَّماه من نقدٍ مفيد لأقصى حد. وأخيرًا نتوجَّه بالشكر إلى بربارا کليزيفسكي وروزالي هيكوك في مؤسسة راند لمساعدتهما القيمة في تحرير المخطوطة.

ويسر المؤلفين بوجهٍ خاص أن يُشيرا إلى أن هذا الكتاب صدر أيضًا تحت رعاية مركز دراسات الشرق الأوسط الأكبر، وهو مركز جديد تابع لمؤسسة راند ومقرُّه في سانتا مونيكا وفي واشنطن.

الفصل الأول

مدخل

يمكن القول بمعنًى من المعاني أن ليس هناك «إسلام»، وليس هناك «غرب». فهذان المُصطلحان هما من قبيل التجريد، وقد شاع استخدامهما، ولكنهما في نهاية الأمر يفيدان معانيَ مختلفة تمامًا باختلاف الناس والزمان والملابسات. وهدف هذا الكتاب هو أن نتبيَّن ما الذي نَعنيه — وما الذي لا نَعنيه — على وجه الدقَّة والتحديد عند الإشارة إلى «مشكلة الإسلام والغرب».

حقًّا لقد بات مألوفًا منذ نهاية الحرب الباردة الدفع بالقول بأن الصراع الأيديولوجي العالمي المُقبل قد يكون بين «الإسلام» و«الغرب». ويأتي هذا الدفع تأسيسًا على اعتقادٍ بأنه لا بد، كضرورة مُطلقة، أن يظهر فيما بعد «مذهب» ما يتَّخذ موقف التحدي من المجتمعات الغربية. وهذا القول ليس عاريًا تمامًا من أي أسباب تُبرره. ذلك أن القوة الرمزية والواقعية التي يُمثلها الغرب — والولايات المتحدة بخاصة — على الساحات الثقافية والسياسية والاقتصادية والعسكرية، هي قوة مهولة اقتحامية. إن حضور الغرب على الصعيد العالمي لا بد، وبحُكم هذا التعريف، أن يولِّد نوعًا من الاستجابة المعاكسة أو المضادة.

إن واقع وجود غربٍ قوي مكين ربما يستثير اهتمام المسلمين بفعالية أكثر مما يَستثير اهتمام الغرب ذاته. إنه حضور وقوة يتعين في ضوئهما تقييم جميع الحسابات الأخرى عندما يعمل المسلمون على الساحة الدولية، بل وحتى عندما يضعون ضروبًا معينة من السياسات المحلية داخل بلادهم. ولهذا السبب تحديدًا أثار انهيار الاتحاد السوفيتي قلقَ غالبية بلدان العالم الثالث، ليس بدافع أي نوعٍ خاص من الحُب للنظام الشيوعي البائد، بل فقط لأن اختفاء موسكو المفاجئ من السياسة الدولية حدَّ من خيارات البلدان الأصغر التي باتت مُرغمة الآن على الإبحار في مياه دولية تسيطر عليها قوة عظمى منفردة أو تكتُّل غربي قوي. وإذا ما فحصنا المجال الأيديولوجي الراهن بتنوُّعاته الكبيرة، والهوة التي كان يشغل مكانها الاتحاد السوفيتي قبل غيابه، فلن يكون من غير المُبرر افتراض حتمية ظهور نوعٍ ما من الثقل المقابل أيديولوجيًّا وجيوبوليتيكيًّا — أو مجموعة مؤتلفة من الأثقال المقابلة — التي توازن وتُصحح هذا الخلل الاستراتيجي وتملأ الفراغ الذي تخلَّف عن الانفجار الداخلي للثقل السوفيتي المقابل للقوة الغربية.

ولكن هل سيملأ الإسلام هذا الفراغ؟ إنَّنا نستخدِم كلمة «الإسلام» هنا وقد وضعناها بين علامتَي اقتباسٍ لسببٍ واحد وهو أن ليس هناك إسلام في ذاته يمكن أن نتناوله باعتباره كينونة منفردة متماسكة ومندمجة وشاملة وأُحادية التكوين. إذ ثمة مصادر مُتباينة لفقه الإلهيات الإسلامي وللشريعة الإسلامية، بما في ذلك القرآن والأحاديث النبوية والاجتهادات الشرعية، وغير ذلك من حدود العقيدة والممارسات التقليدية. وهناك، علاوة على هذا، مذهَبا الشيعةِ والسنة في الإسلام (ولكلٍّ منهما العديد من المذاهب الفرعية) والعديد من مدارس الفقه، وثروة من الطُّرق الصوفية والأعراف الإقليمية والشخصيات والخبرات التاريخية المتبايِنة داخل عشرات الأفكار الإسلامية المُنتشرة في ثلاث قاراتٍ كبرى، ومجموعة كاملة متنوِّعة من الأقاليم المناخية التي تُشكل في جُملتها «الإسلام». ومن ثم فإن الإسلام لن يؤلِّف أبدًا كينونةً منفردة. وغنيٌّ عن القول أن مفهوم الغرب لا يقلُّ عن ذلك تبايُنًا.

ولكن لماذا شاع إلى هذا الحدِّ الكبير تصوُّر أن الإسلام بالضرورة هو المنافس السياسي والأيديولوجي للغرب؟ ثمة أسباب كثيرة تطرح نفسها. التاريخ الطويل للمواجهة الدينية بين الديانتَين العظمَيَين المتجاورتين وهما الإسلام والمسيحية، وهي المواجهة التي امتدَّت ثلاثة عشر قرنًا — هذا على الرغم من أن هذه العلاقة يصعب وسمُها بالمواجهة وحدَها؛ إذ ثمة تاريخ أكثر حداثةً خاصٌّ بالنزعتين الإمبريالية الصناعية والاستعمارية التجارية للغرب في غالبية البلدان الإسلامية، وقد خلَّف هذا التاريخ تراثًا لم ينسَهُ بعدُ العالم الإسلامي، وإن رأته قوى الغرب الآن، وفقًا لمُقتضيات العصر، من ذكريات الماضي وغير ذي موضوع.

لعلَّ الإسلام — أكثر من أي عقيدة دينية أخرى مناظرة — مندمج بعُمق أشد كمؤسسة ونظام في الدولة والمجتمع. وهيَّأ له هذا قدرة احتمال أكبر من حيث هو قوة ثقافية متمايزة عن الغرب، ومنحه مِنعةً في مواجهة إغارات وانتهاكات التغريب.

لقد ظلَّت الأصولية الإسلامية (ومصطلح الأصولية مصطلح غير دقيق وغير ذي جدوى لأغراض التحليل) القوة الوحيدة تقريبًا المناهضة للغرب على مدى العقدَين الأخيرَين خاصة مع تهاوي الحركة الشيوعية. وقدمت الدول المُسلمة، علاوة على هذا، العديد من «الشخصيات الأشد بُغضًا، لدى الغرب والذين لا يُناظرهم أحد في أي مكانٍ آخر في العالم: جمال عبد الناصر، ومعمر القذافي، وآية الله الخوميني، وصدام حسين؛ فهؤلاء من بين أكثر أمثلة شياطين الغرب إثارة للاهتمام.

ومع انهيار النظام الشيوعي لم تظهر إلى جانب الإسلام المتطرف أي مجموعةٍ أخرى من المعتقدات المتماسكة ذات الانتشار الواسع بين الناس على نطاقِ مساحة جغرافية شاسعة، وتُوجِّه على نحو منظم نقدًا واضحًا وقويًّا للغرب. وكان الشرق الأوسط في الوقت نفسه يمثل الموقع الوحيد الذي وقعت على أرضه مرارًا وتكرارًا عمليات التدخل العسكري الغربي على مدى العقود القليلة الماضية، خاصة بعد النظر إلى إسرائيل ذاتها، باعتبارها قوة غربية في الشرق الأوسط، سواء من حيث الطابع المميز لها أو من حيث الدعم والمساندة.

وسوف تواجه المجتمعات الإسلامية، شاءت ذلك أم أبت، حقائق هيمنة النظام الدولي للرأسمالية والتجارة الحرة والدول-الأمم، وتطبيق الديمقراطية، والقيم الإنسانية المناظِرة لأنماط التطوُّر في الغرب. ويمثل الغرب محور هذا النظام الدولي بمجالاته المتباينة. وليس هناك من عالمٍ بديل يمكن للمجتمعات الإسلامية أن تعيش فيه دون أن تُسلم نفسها اختيارًا إلى حالةٍ من التهميش الكاملة. بيد أن هذه الحقيقة لا تعني أن النظام الذي أقامه الغرب لصالحه غير قابل للإصلاح والتغيير وتوفير قدْر أكبر من الاستجابة إلى احتياجات المجتمعات الأخرى. ولا سبيل إلى حدوث عملية التغيير هذه إلَّا بالعمل من داخل النظام وليس من خارجه.

بعبارة أكثر بساطة نقول إن الإسلام استقرَّ في أذهان مُراقبين كثيرين باعتباره المرشح التالي الأكثر ترجيحًا لمعارضة المصالح الغربية في غالبية أنحاء المعمورة. ويبدو في نظر بعض المراقبين أن هذا الصراع المتصوَّر بين المصالح «الإسلامية»، و«الغربية» قد بدأ يأخذ طابع المنازعة بين نظامَين مختلفَين لحضارتَين عظيمتَين.١

وعلى الرغم من أن عددًا محدودًا فقط من المحللين الجادِّين هم الذين يطرحون مشكلة العلاقات بين الدول الغربية والمسلمة بمِثل هذه العبارات المتقابلة على نحوٍ صارخ، كأن يُقال: «الإسلام مقابل الغرب»؛ فإن التعبير حقَّق قدرًا من الشيوع في الغرب وفي الشرق الأوسط على السواء، خاصةً على طرفي المجال السياسي. ويحظى مفهوم «الإسلام مقابل الغرب» باهتمامٍ جادٍّ تمامًا دوليًّا مما يوجب على صانعي السياسة فحصه ودراسته. إذ على الرغم من الحديث عنه نسأل: هل ثمة حقًّا قضايا يمكن على أي نحوٍ من الأنحاء تشخيصها على أساس أن الإسلام ضد الغرب؟ أم أنه مفهوم على غير أساس سليم؟

وتظهر تساؤلات مهمة عند محاولة حسْم هذا الجدل: ما هي القضايا المُثارة تحديدًا بين الإسلام والغرب والتي تخلق تصوُّرًا عن مواجهةٍ أوسع نطاقًا؟ ما هو أساس الاحتكاكات الراهنة؟ وهل وجود احتكاكات يعني بالضرورة أن يدخُلا في مواجهة أيديولوجية حاسمة؟ وتحت أي ظروف تكتسب مجموعة مختلطة من المشكلات العملية الثنائية نبرةً ثقافية أعلى وأوسع مما يُضفي عليها ثقلًا حضاريًّا وعالميًّا وأيديولوجيًّا؟ وما هي ظروف الأزمة السياسية والاقتصادية التي يُمكنها أن تُيسِّر شيوع الأوهام الشيطانية عن كلٍّ من الإسلام والغرب — تمامًا مثلما استطاع النازي أن يقول إن شرور ألمانيا مصدرها اليهود؛ أو مثلما زعم الشيوعيون السوفيت أن الرأسماليين هم شرور العالم؟ وأخيرًا ما هي أفضل وسيلةٍ للتعامُل مع هذه الاختلافات بغية الحدِّ من الأضرار المتبادلة؟

واستباقًا لبعض استنتاجاتنا الأساسية نقول:

أولًا: نحن لا نعتقد أن العلاقات بين الإسلام والغرب تمثل بذاتها المجال المُقبِل للصراع الأيديولوجي العالمي، فالإسلام كعقيدةٍ ليس على طريق التصادم مع الغرب. فالقضية ليست بين المسيحية والإسلام. إن هناك بالفعل حلقاتٍ كاملة من القضايا الخاصة والمتميزة ذات طبيعةٍ ثنائية بين البلدان الغربية، كلٍّ على حِدة، وبين البلدان الإسلامية، وهي قضايا تستلزم أن نُولِيها اهتمامًا شديدًا. وحيث إن الإسلام كما هو مُتوقَّع يُمثل الرمز الجليل للمصالح الإقليمية المتصارعة، فإنه قد يحتل حتمًا محور القدْر الأعظم من حوار الشمال والجنوب. ونرى على نحوٍ أكثر عمومية أن تطلعات العالم الثالث بسبيلها إلى أن تفرض مطالبات متزايدةً على الأمم المتقدمة، بغية بناء علاقات قائمة على قدْرٍ أكبر من الإنصاف والكرامة. وإن فشل الدول الغربية في التلاؤم مع هذه المطالب من شأنه أن يُشجع نزعة التطرُّف في العالم الثالث في صورتَيها القومية والإسلاموية. ولا ريب في أن المعاملة الخشنة الفظَّة التي تسود العلاقات السياسية بين الجانبَين من شأنها أن تُوسِّع نطاق الجانب الأيديولوجي في علاقات المواجهة، بل وربما تُفضي بالضرورة إلى تكتل الدول في صورة جبهات متعارضة.

ثانيًا: سوف يسعى الإسلام السياسي إلى دعم القوة الحقيقية للدول المسلمة — وهو هدف لا ينفرد به رجال السياسة الإسلامويون — في صورة علاقات هذه الدول مع الدول الأقوى في الغرب، وذلك بهدف التعامل من أرضيةٍ تُهيئ لها قدرًا أكبر من المساواة، بدلًا من من حالة الضعف الاستراتيجي. وسوف يتضمن هذا النهج السعي من أجل تحقيق قوة عسكرية أكبر، بما في ذلك امتلاك أسلحة التدمير الشامل، بغية إقامة علاقاتٍ مع الغرب على أساس من التكافؤ على الصعيد الاستراتيجي على الأقل. ونعود لنقول إن هذه أهداف يكاد لا ينفرد بها القادة الإسلامويون.

ثالثًا: من المرجَّح أن يطَّرِد نمو دور الإسلام في مجال السياسة الداخلية للبلدان المسلمة. وأنَّ التفاعل مع العملية السياسية والاندماج فيها هو وحده الذي سيُفضي إلى أن تفقد السياسة الإسلاموية في نهاية المطاف جاذبيتها الراهنة، ومِن ثَم تصبح أدخل في الطابع العادي العام. فقد تحسنت فُرَص وصول الإسلامويين إلى السلطة في بلدٍ أو أكثر من بلدان الشرق الأوسط خلال السنوات القادمة، بسبب التعامُل الخاطئ مع ظاهرة الإسلام السياسي من جانب عددٍ من الدول المسلمة الكبرى.

والفكرة المحورية الرابعة في هذا الكتاب تتعلَّق بضرورة حدوث تغیُّر سیاسي واقتصادي واجتماعي بمنأًى عن النظم الاستبدادية القديمة في الشرق الأوسط. فالإسلام السياسي هو الذي يُهدد، أكثر من غيره، النظام المُستقر في غالبية البلدان المُسلمة أكثر مما يُهدد الغرب ذاته. ويستغل الإسلام السياسي أسباب السخط والاستياء الناجمة عن النظام القديم، ويضع خُطته على أساس العمل للاستيلاء على السلطة وتغيير الوضع القائم. وفي اعتقادنا أن هذا «الخطر» — وهو واقع يتهدَّد الكثير من النظم الحاكمة المُتسلطة — لا سبيل إلى مواجهته ومعالجته في نهاية المطاف إلَّا عن طريق قبول القوى الإسلاموية كطرفٍ جديد وإدماجه إلى حدٍّ ما داخل النظام السياسي. ذلك أن استبعادها سوف يُفضي في الغالب الأعم إلى مزيدٍ من المواجهة، وإلى احتمال وقوع انفجار. ولكن عملية دمج الإسلامويين بنجاحٍ داخل النظام السياسي هي عملية مُعقدة تستلزِم حذرًا وبراعة. فقد يُفضي سوء معالجتها إلى مزيدٍ من زعزعة النظام السياسي. وليس ثمة حلٌّ يسير أو بسيط ما دامت القوى المسئولة عن العنف والتطرف مُستثناةً ولم يتم احتواؤها.

وعبارة «الإسلام والغرب» تشتمل على سلسلةٍ من التصورات التاريخية والنفسية ذات جذورٍ راسخة عميقة. وتَزايد هذا التراث بفِعل مجموعة معقدة ومتنوعة من التطورات الحديثة، بما في ذلك تراث تصفية الاستعمار، وتشويه سياسة الغرب تجاه العالم الثالث أثناء الحرب الباردة، والإرهاب العالمي، والمصالح النفطية، وتدخُّلات الغرب في الأزمات الإقليمية. وإذا كنَّا لا نقترح استكشاف جميع الفوارق التي ظهرت بين «الإسلام والغرب» فإننا بحاجةٍ ماسَّة إلى أن نُحدد، على الأقل، نطاق القضايا التي تُستغَلُّ باعتبارها المسئولة عن خلق الاحتكاك والتأثير على الاتجاهات.

وهكذا فقد تَحدَّد هدفنا مُسبقًا بتفكيك — أي فصل وتوضيح — المشكلات التي تظهر بين العالم الإسلامي وبين الغرب بعامة. وفي اعتقادنا أن صياغة هذه المسألة في حدود مُصطلحَي، «مسلم – غربي» ليس صياغةً وصفية واضحةً ولا دقيقة، فضلًا عن أنها لا تمثل نهجًا بنَّاءً أو حتى فعَّالًا لتناول المسائل الأصلية الموجودة بالفعل بين الغرب والعالم الإسلامي. وأكثر من هذا أنَّ الْتزام نهجٍ «حضاري» طاغٍ قد يكون ضارًّا على المدى البعيد، لا لأنه نهج زائف في جميع الحالات، بل لأن هذا الضرب من التشخيص الانفعالي يُفضي إلى أن يتبع كِلا الجانبَين رؤًى مُبسطة على نحوٍ ضارٍّ ومُدمرة، ويُمثل وصفة للنبوءات التي تُحقِّق نفسَها بنفسِها. وإننا إذ نضع هذه المشكلات في سياقٍ أكثرَ موضوعية، نأمُل في أن نقدم بعض السبل الممكنة التي تُخفف مِن، إن لم تقضِ على، مشكلاتٍ سياسية مُحددة تؤثر على العلاقات بين الإسلام والغرب.

ولكن، عَودًا على بدءٍ إلى سؤالنا المُشكل الذي طرحناه أولًا: ما هو الإسلام؟ أو لِنسأل من نفس المنطلق: ما هو الغرب؟ هل هذان مصطلحان مثاليان للتحليل السياسي؟ لا نرى ذلك. إنهما شديدا العمومية من حيث الطابع العام، ويشتملان على مناطق مُتباينة في العالم، ومن ثم على مزيج من الثقافات المختلفة والاتجاهات والمدرَكات المتباينة. ومع هذا فهما ليسا مُصطلحَين بغير معنًى على الإطلاق، سواء لأن المصطلحين — «الإسلام» و«الغرب» — يُمثلان في لحظات المواجهة جماع الصور التي تطفو في ذهن هذا الطرف أو ذاك. وعلاوة على ذلك، فإن هذين المفهومين ليسا وحدهما مناط التأثير عند المستويات العُليا لصناعة السياسة. إذ إنَّ قيام بعض «المسلمين» باختطاف رهائن غربيين، أو قيام عددٍ من الطائرات الحربية الغربية بقصف شعوبٍ مُسلمة كليهما، يستثيران عواطف قوية لشعوب الجانبَين، ويُفضِيان إلى ممارسة ضغوطٍ متماثلة القوة على صنَّاع السياسة على نحوٍ يحقق نتائج خطيرة.

والتزامًا بأهداف هذا الكتاب نُقرر أن مصطلح «مسلم» يضم جميع المؤمنين بالإسلام، الممارسين لشعائره، أو مَن يعتبرون أنفسهم مسلمين بالمَعنى الثقافي، أي جزءًا من مجتمعٍ إسلامي، سواء يمارسون شعائره أم لا. وكلمة «مسلم» من حيث هي صفة تشير إلى الدول التي تضمُّ غالبية مُسلمة، أو التي تعتبر نفسها مسلمة، وليسوا بالضرورة إسلامويين. وتُشير كلمة «مسلم» بهذا المعنى إلى مدًى واسعٍ من الممارسات الثقافية الخاصة بالإسلام عبر الكرة الأرضية من أفريقيا إلى شرق آسيا. وهذه صفة يمكن أن تكون إلى حدٍّ كبير مرادفًا لكلمة «إسلامي» كلما اقترنت بعبارة تُشير إلى الديانة الإسلامية.

والجانب الأكبر من هذا الكتاب معنِيٌّ بظاهرة الأصولية «الإسلامية». وهذا مصطلح مُضلل، خاصة أنه مُستعار من المسيحية البروتستانتية، ولا يُوجَد بحدِّ ذاته في لُغات العالم الإسلامي، اللهم إلَّا لاستخدامه في البلدان الغربية. وإذا كنا في دراستنا هذه نستخدم المصطلح بين الحين والآخر باعتباره كلمة مُلائمةً جامعةً للإشارة بوجهٍ خاص إلى أسباب قلق الغرب، فإننا نُؤثِر تجنُّبه عندما نكون بصدد تحليل هذه الحركات. إننا نفضل هنا مصطلحي «الإسلاموية Islamism» و«الإسلامويين Islamists». وهما موجودان بالفعل في مختلف لُغات العالم الإسلامي. وقد يكون مفيدًا أيضًا أن نُطلق على الإسلاموية عبارة «الإسلام السياسي»، ذلك لأنها تعبر عن الدور السياسي للإسلام والذي ينصبُّ عليه أكبر قدْر من الاهتمام السياسي. ومن ثم فإذا كانت الطائفة الوهابية الإسلامية الزاهدة، في المملكة العربية السعودية، هي بالمعنى المقصود، في فقه الإلهيات، طائفة أصولية من حيث دعوتها إلى العودة إلى المبادئ الأولى للإسلام، فإن الممارسات اليومية لشعائر الإسلام في المملكة العربية السعودية لا ننظُر إليها باعتبارها إسلامًا سياسيًّا لأنها لا تندرج ضمن العملية السياسية بحدِّ ذاتها. ولكن حتى هنا أيضًا نجد أن الممارسة الوهابية للإسلام قد سيَّستها فئة قليلة من الجماعات المتطرفة بحيث يمكن تحويلها إلى إسلامٍ سياسي في صورة حركة معاصرة — ضد إرادة الشعب السعودي.

و«الإسلاموية» مصطلح حديث للدلالة على ظاهرةٍ هي أساسًا ظاهرة مُحدثة: الحركات السياسية القائمة على أصولٍ إسلامية ولا يقودها عادة رجال الدين — وتتحدَّى في الواقع رجال الدين التقليديين ونظرتهم إزاء الواقع الراهن — وتُعنى هذه الحركات بالآليات الحديثة للدعاية والتعبئة بين الجماهير، وبأن تكون لدَيها جداول أعمالها السياسية والتي تتجاوز عادة الأهداف الدينية المجردة الْتماسًا لإصلاح الدولة والمجتمع. وتُناصر هذه الحركات التغيير السياسي والاقتصادي والاجتماعي ليكون بوجهٍ خاصٍّ لصالح الطبقات الدنيا والشرائح الدنيا من الطبقة الوسطى في المجتمع.

والمُلاحظ أن القدْر الأكبر من الخلاف القائم والمحتمَل بين الإسلام والغرب لا يتضمَّن بالضرورة الإسلام السياسي من حيث هو في ذاته. إذ قد تظهر المواجهة كتعبيرٍ عن إحباط أو عن عداوة من جانب المسلمين غير المُوالين تحديدًا للإسلام السياسي، وإنما لهم مع هذا شكاواهم التي تؤثر على سلوكهم السياسي تجاه الغرب. ونحن مَعنيون في هذه الدراسة بأي صورة من صور التعبير الثقافي والديني الصادرة عن العالم الإسلامي والتي يمكن ربطها بالمشاعر المناهضة للغرب.

وإذا كان تعريف «الإسلام» عسيرًا، فإن تعريف «الغرب» أشدُّ عسرًا؛ ليس فقط بالنسبة للغربيين بل وبالنسبة للمسلمين أيضًا. إذ قد يعني الغرب عند «المسلمين» أحيانًا كل العالم الصناعي في مجموعه بما في ذلك اليابان، أي مَن لهم نفوذ مُهيمن على الاقتصاد الدولي شأن مجموعة الدول السبع. وقد يعني «الغرب» أحيانًا الأمم المستعْمِرَة سابقًا — أي مجموع البلدان الأوروبية — التي غزَت وهيمنت على غالبية بلدان العالم الإسلامي في مرحلةٍ من التاريخ (الجدير بالذكر أن أفغانستان والمملكة العربية السعودية هما وحدَهما، دون الدول الإسلامية المُهمَّة، اللتان لم تمرَّا بهذه التجربة الاستعمارية). ويشير هذا المصطلح عمليًّا في مناسباتٍ أخرى إلى الولايات المتحدة باعتبارها القوة الغربية القائدة وصاحبة الهيمنة السياسية والثقافية والاقتصادية في العالم الإسلامي. وحتَّى هنا نتساءل: أي أمريكا نعني؟ هل هي فقط السياسة الرسمية للولايات المتحدة؟ أم هي الثقافة الأمريكية التي نشأت وتطوَّرت أساسًا في استقلالٍ عن الدولة؟ وماذا عن الأعداد الغفيرة من الأمريكيين الذين يَدينون بالإسلام (ويكادون يُمثلون، من حيث العدد، ثاني أكبر فريق ديني في الولايات المتحدة)، أم هؤلاء الأمريكيين الذين ترجع أصولهم إلى عديدٍ من دول العالم الثالث، وهي أصول تجعلهم يتوحَّدون مع بعض أسباب شكوى العالم الثالث في مجموعه؟ وأخيرًا يمكن أن يشير مصطلح «الغرب» إلى عناصر من السكان الغربيين ممن لديهم انطباعات سلبية عن العالم الإسلامي في إجماله، ويُعبرون عن هذه الانطباعات. واضح أنه ليس ثمة «غرب» واحد مُتماسك ككتلةٍ واحدة مقابل البلدان الإسلامية؛ مثلما أنه ليس هناك «إسلام» واحد يُعبر عن آراء معادية للغرب.

ولقد اتخذنا عبارة «الإسلام والغرب» عنوانًا للكتاب، وإن ساورتنا بعض الشكوك. ولعلَّه كان من الأوفق في مرحلة مبكرة، أن نتَّخذ لهذه الدراسة عنوانًا مثل «الإسلام والمسيحية» أو «العالم الإسلامي مقابل العالم اليهودي-المسيحي». حقًّا قد يتراءى لبعض المسلمين أنَّ هذا هو — تحديدًا — ما نتحدَّث عنه. ولكن هل المشكلة بدايةً وأساسًا مشكلة تتعلق بأصول الدين وفِقه الإلهيَّات — وهو مجال عقيدي لا سبيل إلى التوفيق فيه أصلًا؟ أم نرى أننا نستثير مجتمعات ودولًا ومصالح دينية تاريخية متمايزة عن بعضها البعض؟ وعلى الرغم من محاولات بعض المراقبين للكشف عن مظاهر للتنافر الثقافي تضرب بجذورها في أمور الإلهيات والتشريع، فإننا لا نؤمن بأن التوتُّرات بين الإسلام والغرب ذات طبيعةٍ خاصة بأصول الدين. إن الفارق الحاسم فارق سیاسي واقتصادي ونفسي واستراتيجي وثقافي. وهو اختلافٌ ناشئ عن الحضارتَين العُظمَيين اللتين ظهرتا بفضل هاتين العقيدتين العالميتَين.

وواقع الحال أن الغالبية العظمى من أبناء الغرب، ومهما كانت درجة تديُّنهم، لا ينظرون إلى أنفسهم أولًا وأساسًا باعتبارهم مسيحيين.٢ ومفهوم المسيحية في حقيقة الأمر هو عند غالبية المسيحيين من ذكريات العصور الوسطى، ومن ثم باتت دلالاته في نظر الغالبية مهجورةً بالية. ولكن بالنسبة إلى المسلمين الذين لا يزالون يحتفظون بمفهوم الأمة في الإسلام، فإن مصطلح «المسيحية» ربما لا يزال ذا قيمةٍ من حيث دلالته باعتباره الصورة المقابلة للأمة.٣ والحقيقة أن بعض المسلمين غير العلمانيين ما فتئوا يُفكرون في الخصم المسيحي ابن العصر الوسيط على أساس اللغة الدينية الأصلية، وليس بالمعنى الحضاري الأوسع الذي يمثله مصطلح «الغرب» الآن. وأخيرًا فإن بعض الإسلامويين يرون أن المشكلة المحورية بشأن الغرب هي — تحديدًا — أنه نأى عن مُثله العُليا الدينية والأخلاقية التي يتفق كثير منها مع الإسلام. وبدلًا من ذلك فإن أهل الغرب، الذين اعتبروا أنفسهم يومًا أنهم مسيحيون أولًا وأساسًا، قد ابتدعوا ثقافةً علمانية حديثة، هي الآن في أعيُن المسلمين ثقافة مُريبة، بعد أن افتقدت في ظاهر الأمر المبادئ الأساسية المسيحية، أو الأخلاقية في مجال السلوك الشخصي. ويمكن القول تحديدًا إن تصدير هذه اللاأخلاقية الغربية، كما تبدو في ظاهرها، هو قوام الخط الثقافي المُتوهَّم والذي يتهدَّد المبادئ الأساسية التقليدية للمجتمع الإسلامي.

ويمكن القول بمعنًى من المعاني إن علاقة الإسلام بالمسيحية الغربية علاقة مُلتبسة، وذلك تحديدًا لأن هاتَين العقيدتين، دون جميع المعتقدات، هما الأكثر عالميةً من حيث الطابع العام، سواء من حيث الانتشار الفريد، ومن حيث أصول العقيدة التي انتفت منها تمامًا كل مظاهر العِرقية كمفهومٍ شكلي. والمسيحية الشرقية في أشكالها المختلفة ترتبط في الواقع ارتباطًا وثيقًا بالعرقية سواء أرثوذكسية يونانية أم أرمينية أم رومانية أم روسية أم صربية أم قبطية أم آشورية. ولقد كانت هذه الرابطة يومًا ما هي منبع المصادر العميقة للعداء والانقسامات بين المسيحية الشرقية والمسيحية الغربية في عصر الإمبراطوريتين البيزنطية والرومانية. وأخيرًا نلحظ في غالبية المُحاجاة الإسلامية أن «الغرب» يشتمل أيضًا على إسرائيل، لا بناءً على أُسسٍ دينية، بل لأنهم يتصوَّرون إسرائيل بدعة فكرية ابتدعها يهود أوروبا، وترتبط ارتباطًا وثيقًا بالغرب على أساسٍ سياسي وثقافي واقتصادي واستراتيجي.

وقد رصدنا اهتمامًا خاصًّا لموضوع «خط المنازعة» الذي يمتدُّ جغرافيًّا بين العالم الإسلامي والعالم المسيحي، ابتداءً من البحر المتوسط — الذي يرى المسلمون والغربيون بعضهم بعضًا من خلاله — ويتَّجه جنوبًا إلى داخل أفريقيا ويمتدُّ صاعدًا إلى البلقان عبر القوقاز، وكذا إلى آسيا الوسطى حيث يواجِهُ الإسلام روسيا. وتُولِي الدراسة اهتمامًا أقلَّ لجنوب آسيا وجنوب شرق آسيا، حيث يُوجَد أيضًا «خط منازعة إسلامي» ولكنه بوجهٍ عامٍّ لا يُشكل حدودًا مع ثقافات مسيحية. ومع ذلك فإن حِدَّة المواجهة الهندية-الإسلامية تشتمل أيضًا على بعض الخصائص التي تُذكِّرنا بمشكلة الغرب والإسلام، ومن ثم نتناولها في عجالة سريعة.

ونتوقَّع مُسبقًا اعتراض البعض على أننا إذ نقسم طبيعة القضايا مثار الخلاف بين الإسلام والغرب وفق خطوط وظيفية، فإننا نحاول بذلك عمليًّا إلغاء المشكلة. وقد يدفع هؤلاء المراقبون بأن المشكلة برمَّتها أكبر من مجموع أجزائها. ولهذا يزعم برنار لويس أننا «نواجِه مِزاجًا وحركةً تتجاوز كثيرًا مستوى القضايا والسياسات، وكذا الحكومات التي تلتزم بها. وهذا ليس دون صدام الحضارات».٤ وقد يُفضِّل البعض أن نَنبذَ أسلوب معالجة العناصر المختلفة المكونة للمشكلة، إيثارًا لمناقشةٍ أكثر انفعالية عن «صدام الثقافات» والذي يتجاوز، بحُكم تعريفه، الوصف أو التحليل؛ ومن ثم يستعصي على المعالجة.

إن الحضارات هي في الحقيقة قوًى واقعية قوية ومُركبة. وهي ليست العلَّة بقدْر ما هي أدوات نقل الشكوى والعزاء في أيام الأزمات. ولكن ليس بوسعنا قبول الرأي القائل إننا نتعامل مع قوى تتجاوز قُدراتنا على التحديد والعلاج، بما في ذلك المجالان الإدراكي والنفسي. ومن ثم فإن نهجنا يختلف اختلافًا أساسيًّا عن نهج أولئك الذين يختارون التشبُّث، في قلقٍ، بشبَح صِدام حتمي وجبري. إذ إننا نتطلع بدلًا من ذلك إلى إجراء تحليلٍ مفهوم، وربما إلى شكاوى وصراعات مصالح يمكن التحكُّم فيها جزئيًّا. فإذا ما ظلت الحضارات، دائمًا وأبدًا وإلى قدر محدود، أمورًا مُلغِزة وغير قابلة للتداخُل فيما بين بعضها البعض فإن الهوة الفعلية القائمة بين الثقافتين الغربية والإسلامية يُحتمَل أن تكون أقلَّ من الهوة بين الثقافات الغربية والهندية أو الغربية واليابانية أو الغربية والأفريقية.

وقد خصَّصنا الفصل الأول من هذه الدراسة للتصوُّرات التاريخية والسيكولوجية لدى كلٍّ من الشرق (المُسلم) والغرب. وتحمل العلاقات بين الإقليمَين والحضارتين تُراثًا تاريخيًّا ضخمًا، لا يزال القسط الأكبر منه قائمًا في أعماق الذاكرة المحلية اليوم، خاصة عند بعثها لتكون زادًا معاصرًا يفيد العمل الأيديولوجي. وقسَّمنا هذا الفصل إلى قسمَين: صورة الإسلام عند الغرب، وصورة الغرب عند المسلمين. وكل منهما له رؤاه التي تعكس التاريخ والأساطير والمُدركات وتصوراته الكامنة. ومع هذا فإننا لا نتحدث عن طرفین، معلوماتُ كلٍّ منهما عن الآخر قاصرة بنفس القدر. وإنما على العكس؛ ذلك أن غلبة وسائط الإعلام الغربية والنشاط الغربي على الساحة الدولية جعل وعيَ المسلمين باتجاهات الغرب وقِيَمه ومخاوفه أكثرَ عُمقًا من إلْمام الغرب المحدود نسبيًّا بأسباب قلقِ وشكوى وتطلُّعات العالم الإسلامي.

ويدرس الفصل الثاني من الدراسة معضلات السياسة المعاصرة التي تواجِه الطرفين ونقاط الاحتكاك المحددة؛ والمقارنة بين المصالح والأهداف القومية. ويبحث هذا الفصل، من بين أمورٍ أخرى، عددًا من القضايا مثل الإرهاب واللاجئين، وسياسة إمدادات النفط، والتدخُّل العسكري الغربي، وانتشار الأسلحة، والسياسات التجارية. والمُلاحظ أن الكثير من هذه القضايا ليست ذات خاصيةٍ مميزة للعلاقات الإسلامية-الغربية، بل تشتمل على سلسلةٍ من مظاهر القلق والشكوى بين الغرب والعالم الثالث في مجموعه. وينقسِم هذا الفصل، مثل الفصل الأول، إلى جزأين: الأول وينظر في المُعضلات التي يطرحها العالم الإسلامي على الغرب، والثاني المعضلات التي يطرحها الغرب على العالم الإسلامي.

ويدرس الفصل الثالث البُعد الديني. أولًا، إلى أي مدًى يمكن للمذاهب الإسلامية عن نشر العقيدة وعن الجهاد، أن تُحدِّد مُسبقًا طبيعة النزاع مع الغرب؟ ثانيًا، ما هي التوقعات بشأن التضامن الإسلامي وصولًا إلى هدفٍ مشترك بما في ذلك مناهضة الغرب؟ أخيرًا يدرس هذا الفصل أيضًا ظاهرة المسلمين الذين يعيشون في الغرب في استقلالٍ عن مسألة الهجرة. ما هو الأثر المحتمل لحالة الشتات أو «الدياسبورا» للمسلمين على مستقبل العلاقات بين الثقافتين؟ هل وجود مسلمين في الغرب من شأنه أن يُفضي إلى مزيدٍ من التفاهُم أم إلى مزيدٍ من الاحتكاك؟ وما هو أثر حياة المسلمين المقيمين في الغرب على تطوُّر تفكير المسلمين بعامة؟ ونحن نذهب إلى أن خبرة المسلمين في الغرب قد تكون مؤشرًا مُهمًّا للدلالة على أنواع التحولات المحتملة مستقبلًا في المجتمعات الإسلامية في الشرق الأوسط وفي غيرها.

ويدرس الفصل الرابع البعد الاستراتيجي. إذ ندرس هنا نقاط الانفجار على طول خطوط المنازعة السياسية الطبيعية، والمناطق الحدودية الممتدة بين المناطق الإسلامية وغير الإسلامية، واحتمالات تطوُّرها. ونسأل أيضًا عما إذا كانت ثمة «ثقافات استراتيجية» مختلفة في العالم الإسلامي وفي الغرب. وإلى أي مدًى يمكن للمنطقتَين أن تتوصَّلا إلى تفاهم بشأن موضوعات الأمن والاستقرار؟ ونحاول هنا أيضًا تحليل الدرجة التي يمكن أن نقارب على هديها هذه القضايا باعتبارها قضايا متباينة ومتمايزة، وأن نتناولها فرادى بدلًا من أن نُلقي بها جميعًا في سياق انفعالي وأيديولوجي غير مُستصوَب.

ويقدم الفصل السادس بعض الملاحظات الختامية، ويقترح عددًا من الاستنتاجات السياسية للولايات المتحدة. وأُولى المهام السياسية الأساسية المَنوطة بصانعي السياسة، هي النأي عن الإغراء السهل بالنظر إلى المشكلة باعتبارها صِدامًا أبديًّا بين الحضارات ينطوي على أمور يتعذَّر حسمها. ولكن مهما كانت النزاعات الثقافية مُثيرة لدارسي الثقافة، فإن هذا النهج، عند اتِّباعه على مُستوًى سياسي، لن يعدو أن يكون مجرد نوعٍ من «التملُّص». إذ على الرغم من أن الفوارق الثقافية موجودة بالفعل، وليست موضع شك أو تساؤل، فإن الاعتقاد السقيم بأن الثقافات لا سبيل إلى التوافق بينها بحكم طبيعتها الأصلية اعتقادٌ عقيم لا يُقدِّم شيئًا وصولًا إلى حل، بل يعزف على ذات اللحن الذي يعزفه الأصوليون ويُحاكي نهجهم إذ يواصلون تقديم الغرب في صورة قوةٍ معادية عداءً مطلقًا وحتميًّا.

لقد أمضى المؤلفان وقتًا طويلًا معًا في محاولة للوصول إلى نظرة مشتركة إزاء المشكلات التي يدرسها هذا الكتاب. وثمة بالفعل بعض الاختلافات بينهما من حيث النظرة ودرجة تأكيدها، ولم نعمد إلى تحاشيها هنا. وتم تقسيم مهمة الكتابة والتحليل على النحو التالي بحيث تعكس، إجمالًا، اهتمامات وخبرات كلٍّ منَّا فيما يخصُّه. نظرة المسلمين التاريخية إلى الغرب (فصل ٣)، وتصور المسلمين لأوضاعهم الظالمة الراهنة (فصل ٥)، والجانب الديني للمشكلة (فصل ٦)، وآفاق التضامن الإسلامي (فصل ۷)، والبعد الجيوبوليتيكي أي «السياسي الطبيعي» (فصل ۸). وقام ببحث وعرض هذه الفصول جراهام فوللر. ثم نظرة الغرب التاريخية إلى العالم الإسلامي (فصل ٢)، وأسباب قلق الغرب الراهنة إزاء العالم الإسلامي (فصل ٤)، وفوارق الثقافة الاستراتيجية (فصل ٩). واختصَّ ببحث هذه الفصول ودراستها إيان ليسر. أما المقدمة والخاتمة فقد كتبها المؤلِّفان معًا. وعمد كل من المؤلفَين إلى نقد وإثراء وجهات نظر الآخر.

ومخافة أن تصبح مناقشة هذه القضايا مناقشة مُمعِنة في الطابع النظري والاستدلال، نری ضروريًّا أن نؤكد هنا الأسئلة التي كانت لها الأولوية في ذهن كلٍّ من المؤلفَين طوال جهدهما لإخراج هذا العمل:

(١)

ما هي القضايا الأساسية موضوع المنازعة في الصراعات القائمة بين دولٍ بذاتها، إسلامية وغير إسلامية، والتي لا علاقة لها بالإسلام في ذاته؟ وهل هذه المشكلات آخِذة في التزايد أم في التلاشي؟

(٢)

إلى أي حدٍّ يمكن اعتبار الإسلام ذاته عاملًا من عوامل النزاع بين البلدان المُسلمة والبلدان الأخرى غير المسلمة؟ وما هي العوامل أو السيناريوهات التي من المُرجَّح أن تؤدي إلى الحدِّ من، أو إلى زيادة، الدرجة التي نرى عندها الإسلام عنصرًا رائدًا على أي من الجانبَين؟

(٣)

إلى أي درجة من المرجح أن يزداد التضامن الإسلامي؟ وحول أيٍّ من القضايا سوف يلتئم شمل التضامن؟ وما هي السياسات التي سوف يتبنَّاها تجاه الغرب؟ وعلى النقيض من ذلك، ما هي العوامل التي تساعد على إضعاف التضامن الإسلامي وتُفضي إلى تدهور احتمالات العمل المشترك؟

(٤)

ما هي العوامل الرئيسية التي تفضي — ثقافيًّا ودينيًّا — إلى تعقد علاقات الدول الإسلامية مع الغرب؟

(٥)

ما هي خبرة المسلمين في الخارج؟ وإلى أي مدًى سوف يتَّخذون صبغة علمانية أو يكون لهم أثر علماني على الدول الإسلامية؟

(٦)

ما هي التوصيات السياسية التي يمكن لنا أن نُقدمها، للحيلولة دون أن تَأخُذ النزاعات الإقليمية والوظيفية خصائص مواجهةٍ أوسع نطاقًا مع الإسلام؟

قد يشعر بعض القراء، خاصة في العالم الإسلامي، بأن عنوان الدراسة ذاته، والمعالجة ذاتها للفكرة، تشجع مفهوم الفرقة التي لا سبيل إلى تجاوزها بين الإسلام والغرب. وبالمثل قد يرى البعض هذه الدراسة بمثابة مُخططٍ لمواصلة الصراع لصالح القوى الغربية والتأثير على العالم الإسلامي. ولكن المؤلِّفَين يرفضان رفضًا مطلقًا أيَّ نيةٍ من هذه النوايا. فكلٌّ منَّا ملتزم حقًّا وبصورةٍ تامةٍ وحتى الأعماق بمفهوم التوفيق والتعاون بين الحضارات. ونؤمن بأن الدراسة المدققة للمشكلة من شأنها أن تُرسي قواعد وشروطًا نافعة للمناقشة والإسهام في اتباع حوار سیاسي عقلاني، داخلي وفيما بين العالمين الغربي والإسلامي.

وحيث لا يوجَد طرف أكثر صوابًا من الآخر، فإن أنواع التوفيق التي ينبغي تحقيقُها على كلٍّ من الجانبين تكون جدَّ مختلفة في غالب الأحيان. إذ بينما يكون الفهم المتبادَل أمرًا مستحسنًا فإن ثمةَ قضايا سياسية خطيرة موجودة بالفعل بين الطرفين وتستلزم فكرًا جادًّا متكافئًا، الْتماسًا لحلول لهذه المشكلات. مثال ذلك قضية اختلال توازن القوى، فهي واحدة من أكثر القضايا تعقيدًا. إذ إن تصوُّر حالة عدم التكافؤ من شأنها دائمًا وأبدًا أن تُفاقم من تعقُّد العلاقات أيًّا كان نوعها. وإذا ما قُدِّر لهذه الدراسة أن تحدَّ من الإشارات العارضة والإثارية إلى حربٍ باردة جديدة، واستطاعت أن تُحدِّد جدولًا للقضايا التي يتعين على كلٍّ من الجانبين التصدِّي لها — في ضوء فهم أفضل للعادات النفسية البالية والمؤثرة — فإننا نكون بذلك قد أنجزنا الشيءَ الكثير.

هوامش

(١) نجد أقوى وأوضح صياغة لهذه الفكرة عند صمويل هانتنجتون Samuel Huntington، في دراسته “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Summer 1993.

(٢) ثمة استثناء مُهم خاص بالمسيحيين الأرثوذكس الشرقيين، وذلك لأسبابٍ سوف نُناقشها فيما بعد.

(٣) في الحقيقة أنه بينما كنتُ أزور أحد المساجد في بلدة كوكاند في أوزبكستان تحادثتُ مع الفقيه المحلي الذي أثار هذه المسألة تحديدًا. وبعد أن أمطرته بأسئلتي على مدى نصف ساعة عن حالة المسلمين والإسلام في كوكاند منذ انهيار الشيوعية، نظر إليَّ الفقيه نظرةَ شكٍّ وقال: «انتظر دقيقة. ألست مسيحيًّا؟ إذن لماذا قضيت نصف ساعة معي تُحدثني عن الأمة الإسلامية ولم تسألني سؤالًا واحدًا عن حالة الأمة المسيحية التي حوْلنا هنا؟»

(٤) Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage.” Atlantic Monthly, September 1990, p. 24.

الفصل الثاني

تصورات الغرب التاريخية عن الإسلام وتراثها السياسي الطبيعي

تشغل العلاقة بين الإسلام والغرب الآن مركزًا محوريًّا في الجدال الدائر بعد الحرب الباردة، فيما يختص باتجاه حركة الشئون الدولية مستقبلًا. ولكن القضية في ذاتها قديمة جدًّا واتخذت صورًا ذات فعالية قوية، واستمرارية نابعة من خبرة وتصورات تاريخية لدى الجانبين. فالغرب — ونعني به هنا الأوروبيين بعامة — واجهوا الإسلام عمليًّا منذ ظهور دعوته، وأصبحت المجتمعات الإسلامية موضوعًا للدراسة الأكاديمية والدبلوماسية منذ العصور الوسطى. وعرف الغرب تاريخيًّا، أو ظنَّ أنه عرف، الكثير عن الإسلام وأن ما عرفه كان يقينًا أوفر كثيرًا مما عرفه العالم الإسلامي عن الغرب.١ وهذا التباين في قدْر ومستوى المعرفة والاهتمام بدا واضحًا على مدى الحقبة الزمنية الطويلة للمواجهة الأوروبية-العثمانية، والتي ظلَّت خاصية مميزة للعلاقة حتى نهاية الحرب العالمية الثانية وما بعدها. ولعلَّ الموقف قد انعكس الآن مع تزايد انتشار وذيوع وسائل الإعلام الغربية في أنحاء كوكب الأرض. إذ نجد اليوم لدى المواطن العادي من أبناء المملكة المغربية أو تركيا رؤيةً ما عن المجتمع والسياسات الأمريكية أو الفرنسية. وسوف نجد قلةً من الأمريكيين هم الذين على درايةٍ جيدة بالتطورات في الرباط أو في أنقرة. والمُلاحظ أن المواطن الغربي العادي لا ينزِع إلى أن يُولي اهتمامًا جادًّا للتطوُّرات الجارية في العالم الإسلامي، إلَّا إذا جاءت نتيجة أزماتٍ تؤثر على المصالح الغربية. ولعل حرب الخليج خير مثال على ذلك. ونجد مثالًا آخر أيضًا في الاضطرابات التي شهدتها الجزائر إذ أثارت على الأقل اهتمام الأوروبيين.

وعلى الرغم من أن تفاعل الولايات المتحدة مع العالم الإسلامي لم يبدأ جديًّا حتى أوائل القرن التاسع عشر، فإن الانطباعات الذهنية المتولدة عن قرون الخبرة الأوروبية تُمثل جزءًا مهمًّا من النهج الفكري تجاه الإسلام على جانبي الأطلسي. ومن الواضح أن المعالجة الكاملة لتاريخ العلاقات بين الإسلام والغرب تتجاوز حدود نطاق هذه الدراسة. وقد سبق على أية حال، أن استوفاها العديد من الباحثين من ذوي الخبرة المتميزة. ومع هذا، فإن بعض الأفكار الجوهرية يجدر الإبانة عنها لارتباطها الوثيق بالتصورات المعاصرة.

(١) أوروبا وآسيا

ارتبطت نظرة الغرب عن الإسلام دائمًا وأبدًا ارتباطًا وثيقًا بتعريف مصطلح «الأجنبي». واليوم، مثلما كان الحال في القرن الخامس عشر، نجد أن الإسلام هو أول ثقافةٍ أجنبية (أي غير أوروبية) يلتقي بها المرء حين ينتقل من أوروبا في اتجاه الجنوب أو الشرق. ولقد كان تفاعل أوروبا مع الأطراف المتاخِمة لحدودها الآسيوية أو المتوسطية عاملًا مُهيمنًا في تطور إحساس القارة بوضعها الخاص الجيوبوليتيكي ودورها العالمي. والحق أن التمييز بين أوروبا والأراضي الواقعة ناحية الشرق منها كأساسٍ للتحليل السياسي والاستراتيجي، تمييز يسبق تاريخيًّا ظهور الإسلام على المسرح العالمي. وفيما يُعَدُّ باختلاف الآراء من أول التقديرات الجيوبوليتيكية وأكثرها دوامًا، طوَّرَ الإغريق حسًّا قويًّا بالتمييز الجغرافي والثقافي بين أوروبا وآسيا؛ ومِن ثم رأوا أشد مُنافسيهم الاستراتيجيين قوةً هم الفرس «الآسيويين».٢ وبعد ذلك كان ظهور الإمبراطورية البيزنطية، ثم انقسامها إلى إمبراطوريتَين شرقية وغربية داخل الإمبراطورية الرومانية والمسيحية، وهو الأمر الذي أدَّى إلى ترسيخ صورة «الحدود» الحضارية. وهكذا نجد أنه مع عصر الفتوحات الإسلامية الكبرى في القرنين السابع والثامن أصبحت فكرة التنافس الثقافي والاستراتيجي بين أوروبا وآسيا تراثًا راسخًا في الفكر الأوروبي. ومن ثم كانت النظرة السائدة حسب هذا المُخطط إلى الأراضي الواقعة على التخوم الأوروبية والبحر المتوسط باعتبارها حاجزًا ومعتركًا دفاعيًّا لصراع أبديٍّ بين الحضارات.

وينزع الغرب الحديث إلى ربط العالم الإسلامي بالشرق الأوسط، أو بما اعتاد الأوروبيون أن يُطلقوا عليه في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر المشرق. ولكن كانت النظرة العامة هي أن المشرق يبدأ حيث ينتهي نفوذ أسرة هابسبرج في جزر البلقان. وظلَّت هذه النظرة شائعة إلى حين تراجُع تركيا العثمانية من أوروبا. ولقد كان القطاع الأكبر مما تصوره الأوروبيون أنه العالم الإسلامي — الأراضي الواقعة تحت السيطرة العثمانية حتى وإن كانت غالبيتُها مسيحية — موجودًا داخل الحدود الجغرافية لأوروبا.

ومع الصحوة الجديدة للهوية الإسلامية في مناطق البلقان على أثر الحرب التي نشبت في البوسنة وعودة النشاط الديني إلى الظهور بعد أن قمعتْه النظم الشيوعية الحاكمة، بدأ الأوروبيون يواجهون مرة أخرى تراثًا تاريخيًّا لا يرتاحون إليه. وكما أشار أحد المراقبين على الأقل، فإن تطوُّرات أحداث ما بعد الحرب الباردة في هذه المنطقة قد تضطرُّنا إلى أن نُعيد من جديدٍ وبشكلٍ أساسي تقييم أسلوبنا في تحديد «أوروبا» و«الشرق الأوسط».٣ لقد تأسس من جديد موقع مُهم للتفاعُل بين أوروبا والعالم الإسلامي، الأمر الذي ستنجم عنه سلسلة من النتائج المهمة الإيجابية والسلبية.

(٢) الإسلام وفقدان الوحدة المتوسطية

وهكذا فإن تصور وجود فاصل ثقافي منيع بين آسيا وأوروبا، أي بين الإسلام والغرب، ومواجهته، كان أحد المُكونات المهمة في الرؤية الأوروبية العالمية. بید أنه ليس التراث الوحيد الوثيق الصِّلة بالمشكلات المعاصرة. فثمة تراث قوي بديل، أكد وجود إرثٍ تاريخي مشترك وحضارة مشتركة حول البحر المتوسط، يربطان جنوب أوروبا وشمال أفريقيا والمشرق. هذا الميراث هو تراث الإمبراطورية الرومانية ونسقُها الموحَّد إلى حدٍّ ما للعلاقات الثقافية والسياسية والاقتصادية بين الشمال والجنوب والشرق والغرب عبر البحر المتوسط. إنه نسَق امتد طويلًا بعد سقوط الإدارة الرومانية والتي تحطمت بعد ذلك نتيجة توسُّع سلطة الإسلام والعرب غربًا عبر الشمال الأفريقي في القرن الثامن. والمُلاحظ أن حالة عدم الأمن التي شاعت في جنوب أوروبا نتيجة سلسلة الغزوات الإسلامية المُتتابعة سريعًا وما ترتَّب عليها من فقدان الاتصالات الحرة، ليس فقط بين الشمال والجنوب، بل، وأولًا وأساسًا، بين الشرق والغرب، كان لها دور مُهم في التطورات التي شهدتها أوروبا خلال العصور الوسطى. فقد تأسست مدرسة مُبرزة لتدوين التاريخ، موضوعها «فقدان الوحدة المتوسطية» والنتائج السالبة والمستديمة المُترتبة على ذلك بالنسبة لأوروبا وللعلاقات بين أوروبا والعالم الإسلامي. ورأى المؤرخون الأوروبيون، من طراز هنري بیرین Henri Pirenne،٤⋆ أن التقدم السريع للإسلام كان الحدث المحوري الذي أفضى إلى القطيعة الفكرية والسياسية مع تراث العصر القديم. «إن غرب المتوسط، وقد أصبح بُحيرة إسلامية، لم يعُد طريق المرور العام للتجارة وللفكر على نحو ما كان دائمًا. لقد حوصر الغرب وأُرغم على الحياة اعتمادًا على موارده الذاتية».٥

ويمكن النظر إلى الإسلام ذاته باعتباره الحضارة المتوسطية الكبرى التي لها قوة توحيدية.٦ وإن التقاء الحركات السياسية الإسلامية عبر الشمال الأفريقي والمشرق، والنمو المتصاعد للعامل الإسلامي في منطقة البلقان، يوحي بأن إمكانية الإسلام كقوةٍ توحيدية في منطقة البحر المتوسط أبعد من أن تكون قد استُنفِدت. إن الجميع يعرفون الطابع الاصطناعي للدول التي نشأت نتيجة تصفية الاستعمار، ولذلك نجد الكثيرين من المراقبين الأوروبيين يلتمَسِون وحدة الهدف في أنشطة البلدان الإسلامية ناحية الجنوب والشرق. وإن حركات مثل «اتحاد المغرب العربي» التي تنظر إليها عواصم عربية نظرة فيها بعض الشك قد أخذها الأوروبيون مأخذًا جادًّا في كل منطقة المتوسط، خاصة الأوروبيين الذين يأمُلون في إعادة ترسيخ الإحساس بوحدة متوسطية. كذلك فإن المبادرات الأوروبية الغربية بشأن الأمن والتعاون الإقليمي بما في ذلك «مؤتمر الأمن والتعاون لمنطقة البحر المتوسط» ومؤتمرات «خمسة زائد خمسة»، إنما يأتي هذا كله تعبيرًا عن الرغبة في فتح حوارٍ متوسطي عبر الاتفاق على معايير غربية في الأساس تحترم حقوق الإنسان وعدم انتهاك الحدود … إلخ».٧

(٣) الإسلام في أوروبا ومناطق الحدود غير الآمنة

ظل الخطر الإسلامي، على مدى ألف عامٍ تقريبًا، المشكلة الاستراتيجية الأساسية التي تواجِه الأوروبيين ابتداءً من شبه جزيرة أيبريا وحتى النمسا والبلقان، بل وما بعدهما، إذا ما وضعنا في الاعتبار روسيا وفترة خضوعها تحت «نير التتار». وإذا استرجعنا الأحداث الآن نجد من الصعب تصوُّر المدى الكامل وإمكانات هذا الخطر الذي بدا محسوسًا بوضوح في ضوء الاعتبارات المحلية والاعتبارات الاستراتيجية المُهمة والأساسية. إن هزيمة المغاربة في بواتييه Poitiers عام ٧٣٢م، وهزيمة الأتراك في ليبانتو Lepanto عام ١٥٧١م ثم بعدها في فيينا عام ١٦٨٣م قد حققت وضعًا معترفًا به، باعتبارها لحظات حاسمة في الصراع بين الإسلام والغرب للسيطرة على أراضٍ أوروبية. وموضوعيًّا تكمن أهمية هذه الانتصارات الغربية في تصورها «كأحداث متواكبة». ودون إغفال المزايا الجغرافية والتكنولوجية والعسكرية ومزايا التنظيم السياسي التي ربما أفادت وعملت لصالح أوروبا — وقد تزايد التفوق الأوروبي باطِّراد مع الزمن — ساد تصوُّر قوى ومستمر في أوقاتٍ ما بأن مصير أوروبا بات مُعلقًا في الميزان. إن صورة الأتراك «على أبواب فيينا» منذ القرن السابع عشر، أصبحت عنصرًا ثابتًا وملازمًا في التحليلات الغربية المعاصرة عن الانقسامات التي عادت إلى الحياة من جديدٍ بين المسيحيين والمسلمين. ولقد وصل الأمر إلى حدِّ أنْ قال إدوارد جيبون في کتاب: «انهيار وسقوط الإمبراطورية الرومانية» أنه لو قُيِّض لشارل مارتل أن يُمنَى بالهزيمة في طورس أو بواتييه لكان القرآن «يجري تعليمه الآن في مدارس أوكسفورد».٨

وإن عملية التوسُّع الأوروبي ذاته منذ القرن الخامس عشر ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالنزاع مع الإسلام. فبعد النضال الطويل لإنهاء مواقع الاحتلال الإسلامي من إسبانيا وحتى روسيا، ولإعادة تأسيس الحكم المسيحي في المناطق التي استقرَّت فيها حضارات إسلامية مُهمة «بدا من الصعوبة بمكانٍ توقع أن يتوقف الإسبانيون والبرتغاليون المظفَّرون عند مضايق جبل طارق، أو أن يسمح الروس للتتار بالانسحاب في سلامٍ وإعادة تجميع أنفسهم». وبدأ هذا الهجوم الأوروبي المضاد في القرن الخامس عشر، واكتسب قوة دفعٍ إضافية نتيجة التوسع التركي المتزامن داخل الأراضي الأوروبية في البلقان، والتقدم صوب الدانوب على نحوٍ يُهدد وسط أوروبا.٩ وجاء موازيًا لإعادة غزو إسبانيا عصر الاكتشافات البحرية الأوروبية والتوسُّع الاستعماري في آسيا وعبر الأطلسي. ونذكُر، بوجهٍ خاص، أن فتح طريق رأس الرجاء الصالح على أيدي البرتغاليين أفضى إلى العمل تدريجيًّا وباطِّراد على تفادي مواقع السيطرة العثمانية في شرق المتوسط، حيث كانت تعوق في السابق الوصول الأوروبي المُباشر إلى طرُق التجارة مع الشرق (والتي أدَّت كذلك قسرًا إلى اتصالات تجارية ضخمة بين الإمبراطورية العثمانية والغرب). واطَّردت، إلى حدٍّ ما، روح الحروب الصليبية وإعادة الغزو في رحلات الاستكشاف الأوروبية المبكرة حيث كانت الإمارات الإسلامية، وللمرة الثانية، الخصوم الرئيسيين للتدخُّل البرتغالي حول المحيط الهندي.

وخلَّفت إعادة فتح الأراضي الإسلامية في إسبانيا تراثًا باقيًا في منطقة غرب المتوسط حيث التشوُّق والحنين إلى عظمة الماضي ظاهرة سائدة على جانبَي مضيق جبل طارق. حقًّا، إن الجدل بشأن معنى إعادة الفتح ثقافيًّا وجيوبوليتيكيا ظلَّ زمنًا طويلًا جانبًا مُهمًّا على الساحة الفكرية في إسبانيا، مع تأويلات تصحيحية اكتسبت قوة منذ نهاية الحقبة الفرانكوية. ففي السنوات الأخيرة أعيد اكتشاف التراث المراكشي الإسباني القائم على أُسس أُسَر المرابطين والناصريين والأمويين، وهو التراث الذي ازدهر منذ القرن التاسع وحتى القرن الخامس عشر. وأصبح هذا التراث مَعلمًا بارزًا في دوائر مُعينة، بل وأفضى إلى قدْرٍ معقول من الاهتمام بالممارسات الدينية وبالثقافة الإسلاميتين.١٠ وما فتِئت تجربة إعادة الغزو تُشكل مصدرًا لمشاعر عميقة مُتناقضة في إسبانيا؛ حيث جرت أوسع مواجهة مع الإسلام مُمَثلًا في الإمبراطورية العثمانية. واستمرت المواجهة طويلًا بعد الاستيلاء على آخِر معاقل المغاربة في غرناطة عام ١٤٩٢م. وبعد قرن من تاريخ «طرد» الإسلام من إسبانيا، ليس لنا أن ندهش لأن الرأي العام الإسباني ينظر في قلقٍ إلى تيار المهاجرين المسلمين المُتعاظم الوافد من الشمال الأفريقي. ونلاحظ أن اللغة الإسبانية الحديثة تزخر بالإشارات القديمة إلى النزاع مع المغاربة.

وربما يُعادل فتح وإعادة فتح شبه جزيرة أيبريا أو تقدُّم السلطة العثمانية في أراضي البلقان، من حيث الأهمية، حالة الشعور بفقدان الأمن التي سادت أوروبا طويلًا في مواجهة إغارات المسلمين وعمليات الاحتلال الدورية لمواقع مُمتدَّة على طول الساحل الشمالي للبحر المتوسط.١١ ذلك أنه في ولايات البربر ومراكش والولايات الخاضعة للسيطرة العثمانية في الجزائر وتونس وطرابلس الغرب ظل الجهاد بحرًا مستمرًا على طول الساحل الغربي للبحر المتوسط عقب انتهاء حقبة الصراع الرئيسية مع السلطة العثمانية. لقد كانت قرصنة الشمال الأفريقي حقيقة واقعة أثَّرت على التجارة والأمن الأوروبيَّين حتى نهاية القرن الثامن عشر، كما كانت حافزًا لبناء قوةٍ بحرية للولايات المتحدة ولدبلوماسية المتوسط في السنوات الأولى من القرن التاسع عشر.١٢ وامتدَّ الخوف الناجم عن العنف الحادث لدوافع إسلامية عميقًا في نفوس الأوروبيين، خاصةً المُقيمين في المناطق المتاخمة للحدود، والتي كانت أكثر تعرضًا لأخطار عمليات السلب والنهب. والأمر الجدير بالملاحظة، هذا التماثُل بين أسباب القلق المعاصرة إزاء الإرهاب الدولي وعلاقته الوثيقة بقضايا الشرق الأوسط وبين نزعة التطرُّف الإسلامية كما يراها الغرب.١٣

(٤) الحرب الباردة الأولى

إن الاهتمام من جديدٍ بالعلاقات بين الإسلام والغرب عقب نهاية منافسة الشرق-الغرب، أوحى لكثيرٍ من المراقبين بإمكانية نشوب حربٍ باردة جديدة على طول الخطوط الطائفية. وطبيعي أن إمكانية اندلاع حربٍ باردة جديدة تستلزم عمل دراسةٍ نقدية. بيد أن استخدام هذه الصورة المجازية أمر مُثير إلى حدٍّ بعيد نظرًا لأن المنافسة الممتدة بين الغرب (إسبانيا) والإسلام (الأسرات المغربية ثم بعد ذلك تركيا العثمانية) وصفَها المراقبون الإسبان المعاصرون بأنها Guerra Fria أي حرب باردة بين الثقافات والتصورات والأسلحة، وأنها قد امتدت دون اعتبار لنتائج المعارك كلٍّ على حدة.١٤ وينطبق بالمِثل تشبيه الحرب الباردة على المنافسة الأوسع نطاقًا بين الإسلام والغرب بالمعنى التاريخي. إذ بعد أكثر من ثمانمائة سنة موثقة توثيقًا جيدًا من الصراع والتعايش مع الإسلام برًّا وبحرًا حول حوض البحر المتوسط، بدأ الأوروبيون يُدركون أنه على الرغم من أن «شروط التسوية الممكنة، بل والمقبولة، بين الطرفين أمرٌ مُمكن في المسائل الاجتماعية والفكرية فإن ثمَّة فوارق لا سبيل إلى التوفيق بينها في مجالات التنظيم السياسي والحرب.١٥

وظهر وجهٌ آخر لتُراث الحرب الباردة (Guerra Fria) في مرحلةٍ تالية وتضمن النظرة الغربية عن الإسلام الذي تُمثله هذه المرة تركيا العثمانية. إذ رأت هذه النظرة في الإسلام عقبةً في طريق التطلُّعات القومية الحديثة في بلدان البلقان وفي غيرها. لقد دعمت بريطانيا وفرنسا والولايات المتحدة استقلال اليونان في مطلع القرن التاسع عشر تأسيسًا على مجموعة من العناصر الفاعلة: النظرة الرومانسية إزاء تراث اليونان مقترنة برغبةٍ في مساعدتها على إزاحة عباءة «الجهل والقهر العثمانيين» عن بلدان البلقان. وكان للكنيسة الأرثوذكسية دور محوري في الحركات القومية الرائدة للبلقان؛ إذ أضفت أهميةً خاصة واستمرارية على مظاهر التصدُّع الديني كسمةٍ مميزة للنزعة القومية في المنطقة، وهي السمة التي خلَّفت أصداءً واضحة في الحالة الراهنة في يوغوسلافيا السابقة وفي ألبانيا وبلغاريا.١٦ كذلك فإن النزاع المُتوهَّم بين الإسلام والنزعة القومية كان سمةً ميزت التفاعل البريطاني والفرنسي مع المناطق العربية الخاضعة للإمبراطورية العثمانية سواء قبل الحرب العالمية الأولى أم أثناءها. وكان لا بد، في الحقيقة، أن يظهر هذا كعقيدة محورية لنزعة أتاتورك في تركيا ما بعدَ العثمانيين. ومن دواعي السخرية أنه على الرغم من إيثار الغرب الحديث للهوية القومية على الهوية الدينية، فإن التجربة الغربية مع القومية العربية العلمانية خلال فترة القضاء على الاستعمار وبعدَها قد ثبتَ أنها غير مشجعة، شأنَ غيرها من التجارب في السابق.

وعادت إلى الظهور صورة الصراع ضد الهيمنة الإسلامية في صورة المفاهيم التي عبَّر عنها بوضوح اليونانيون والبلغار والصربيون والروس عند وصفهم لأزماتهم الأمنية الخاصة، وكذا لدورهم في نظام الأمن الأوروبي في حقبة ما بعد الحرب الباردة. وإن ظهور «عامل إسلامي» جديد (قديم) في أمن البلقان وأوروبا يبرز بوضوح كبير خلال الحوارات الطارئة في المنطقة، مع تأكيدٍ خاص على الوضع الحرج لهذه البلدان على امتداد خط منازعةٍ أساسي حضاري واستراتيجي، ودورها كحاجزٍ أمام حالة عدم الاستقرار السائدة في البلدان الإسلامية.١٧ ولكن إلى أي درجة تجد هذه الصياغة صدًى لها في أوروبا إجمالًا، فهذا أمر موضع تساؤل. إن الشيء اليقيني هو أن التفكير الأوروبي عن طبيعة تركيا ودورها قد كشف عن معادلةٍ مُماثلة بشأن الحواجز أمام حالة عدم الاستقرار في «الشرق الأوسط». وساد العالم الإسلامي، بما في ذلك تركيا، شعور بتقاعس الغرب في البوسنة، وهو شعور مَصدره، في جانبه الأكبر، القلق الأوروبي إزاء الوجود الإسلامي في بلدان البلقان. ويمكن القول إجمالًا إن الحوار الجديد بشأن خطوط المنازعة واحتمالات «صدام الحضارات» قد أحيا من جديدٍ تأكيدًا شديد التقليدية على الطابع الخاص للدول القائمة على الحدود الأوروبية، وهي البلدان المُسمَّاة البلدان الفارقة Marca States: إسبانيا في الغرب وبلدان البلقان التي تسودها الأرثوذكسية وتركيا في الشرق (والتي يُسميها صمويل هانتنجتون دولة «مُمزقة» بين حضارتَين.١٨

وفي سياق التوجهات السياسية والأمنية الطارئة في البلقان نجد أن من الأمور التي حظِيَت باهتمام كبير، إمكانية قيام «محور إسلامي» يضم تركيا والبوسنة (أو ما يتبقَّى منها) وألبانيا.١٩ ويدور جدل موضوعه أن تراث الإسلام في أوروبا يُسهم في الفوارق الملحوظة بين واشنطن وحلفائها الأوروبيين بشأن السياسة تجاه أزمة يوغوسلافيا السابقة، وبخاصة المواقف من البوسنة. ولكن ظهور دولة «يُهيمن عليها المسلمون» في أوروبا لم يكن أبدًا مَثار قلقٍ عميق في الدوائر السياسية للولايات المتحدة، هذا على الرغم من وجود بعض المخاوف من التورُّط الإيراني. ولكن هذا التوقع أثار في أوروبا قلقًا موضوعيًّا وإن لم يتم الإفصاح عنه على نطاقٍ واسع.٢٠ لقد كانت فرنسا وروسيا في المقدمة بالنسبة لهذه النظرة، وإن أمكن أن نلمس حالة القلق لدى غيرهما. علاوة على هذا فإن المواقف تجاه البوسنة تتطوَّر على أرضيةٍ من القلق الأعم والأوسع نطاقًا بشأن الأزمات السياسية والاقتصادية على طول المحيط الإسلامي لأوروبا بل وفي الجزائر ومصر.

(٥) تراث الحقبة الاستعمارية

ثمة مسألة أساسية بالنسبة للعلاقات المعاصرة بين الإسلام والغرب، ألا وهي: إلى أي مدًى تُعتبر الخلافات الراهنة تراثًا موروثًا عن الصراع الديني الثقافي في مقابل الخبرة الأحدث عهدًا مع الحقبة الاستعمارية؟ نجد الإجابة على نحوٍ شبه يقيني في مكانٍ ما بين هذين الاحتمالين، مع تصوُّرات تاريخية نابعة من المصدرين في تفاعلهما ودعم أحدهما الآخر أحيانًا. وهناك سؤال آخر يتعلق بالأهمية المُحتملة لعدم وجود مثل هذا «الميراث» الاستعماري في العلاقات الأمريكية مع العالم الإسلامي.

إنَّ التفاعُلات بين دول المتروبول (الاستعمارية) الأوروبية، وبين المستعمرات منذ القرن السادس عشر وحتى ما بعد عام ١٩٤٥م، كانت في الأساس تفاعلاتٍ بين الغرب والإسلام. ونتيجة لذلك ظلَّ اهتمام أوروبا بالعالم الإسلامي ومعرفتها به، وحتى منتصف ستينيات القرن العشرين، مُتأثِّرَين بشدةٍ بمتطلبات السياسة الاستعمارية وتوترات عملية إنهاء الاستعمار. وعلاوة على هذا، فإن العقل والممارسة الأوروبِيَّين كانت تحركهما أساسًا، فيما يختصُّ بالشئون الإسلامية، قوة المنافسة الشديدة على الأطراف الأوروبية وفي آسيا، بالإضافة إلى ضعف الدولة العثمانية واحتمالات قيام ثورة إسلامية في الهند وفي الشمال الأفريقي، باعتبارها مُخططات استراتيجية مُثيرة للقلق. وهكذا رأت بريطانيا في أواخر القرن التاسع عشر الاحتفاظ بمحمياتٍ مُستقرة لها في مصر وفي السودان، باعتبار ذلك ضروريًّا لحماية مواصلاتها مع الهند التي تتهدَّدها هي الأخرى ثورة إسلامية. ووجد المُخطِّطون الاستراتيجيون الألمان الفُرَص متاحةً أمامهم للتأثير على بلدان البلقان والأناضول والعراق، ومارست ألمانيا نفوذها على نحوٍ أدَّى إلى قيام اتصالٍ بالعالم الإسلامي ازداد توثقًا باطِّراد وخلقَ علاقاتٍ وطيدة مع تركيا العثمانية.٢١ وسعت إيطاليا إلى تحقيق طموحاتها الاستعمارية في ليبيا والقرن الأفريقي. واحتفظت إسبانيا بوجودٍ استعماري لها في شمال المغرب والصحراء الغربية. وأدَّت المُمتلكات الفرنسية في شمال أفريقيا والمحميات في الشرق دورًا محوريًّا في توازُنات القوى الأوروبية، وخلقت اتصالًا على درجةٍ عالية مع العالم الإسلامي.٢٢ وهكذا تحقَّق التداخُل والتشابك العميقان بين التجربة الاستعمارية والتفاعُلات بين أوروبا والإسلام. ومثلما كان للصراع الإسلامي-الأرثوذكسي في بلدان البلقان دوره الرائد في تطور النزعة القومية الحديثة في المنطقة، كذلك كان للإسلام دوره الرمزي الرائد في مجال الحركات المناهضة للاستعمار في أفريقيا وآسيا.

وعلى الرغم من أن التجربة الاستعمارية والصراعات المناهضة للاستعمار هما عاملان مُهمَّان في تحديد تصورات المسلمين المعاصرين عن الغرب، فإنه ليس بالإمكان إغفال أثر هاتين العمليتين في التفكير الأوروبي، وإن كان أثرهما أقل وضوحًا. لقد أثبت الإسلام، من حيث هو ثقافة، قُدرةً على المقاومة النسبية للتغلغل الاستعماري. كما أن البعثات التبشيرية المسيحية بدأت خلال الحقبة الاستعمارية اختراقاتها المحدودة داخل الأراضي الإسلامية.٢٣ وتعجل الأوروبيون تفسير هذه المقاومة باعتبارها دليلًا على التعصُّب الديني والسياسي، وبُعِثَت من جديد تصوراتٌ قديمة بسبب تجربة القضاء على الاستعمار التي غلب عليها العنف.

وتُعتبر الجزائر في تصور الفرنسيين مثالًا مذهلًا لهذه الظاهرة، إذ نظرت فرنسا إلى الجزائر، دون سِواها من بلدان الشمال الأفريقي والشرق الأوسط، ومن حيث الواقع القانوني، باعتبارها جزءًا رسميًّا من فرنسا. لقد كانت الروابط الثقافية والاقتصادية بين باريس والجزائريين روابط عديدة وعميقة، ولا تزال حتى الآن، على نحوٍ يُثير الدهشة. ويمكن القول، على هَدْي الرؤية الاستراتيجية، إنَّ أمن الجزائر رهنٌ بالأمن الفرنسي ولا فكاك بينهما. ولا تزال الصدمة التي أحدثتها الثورة الجزائرية، التي يُقارنها الجزائريون بالثورتين الروسية والصينية، تتردَّد أصداؤها في الرأي العام الفرنسي، حيث نجد أصحاب الأقدام السوداء Pieds Noirs النازحين يُشكلون نواةً رئيسية لدعم الجناح اليمين المناهض للهجرة. إذ لم ينسَ الفرنسيون بعد العنف والتعصب المُدَّعى من جانب القوميين الجزائريين، وكذلك رد فعل المستعمرة (الكولون).٢٤ ولا يزال السياسيون الفرنسيون والنخبة المَعنية بالسياسة الخارجية والأمنية يُولون اهتمامًا خاصًّا للشئون الجزائرية. وقد تجدَّد هذا الشعور مع التحدي السياسي الإسلامي، وكذلك حال النخبة الجزائرية إذ نجد نهجها عند تناول قضايا السياسة والاستراتيجية أقرب إلى التقليد الفرنسي أكثر مما تعترِف به. ويدرك المراقبون الغربيون المتابعون للاضطرابات الراهنة في الجزائر المعاصرة أن التحدي الإسلاموي للنظام السياسي الذي جاء عقب الاستعمار، إنما هو، من نواح كثيرة، ردُّ فعل أهل الريف التقليدي في الجزائر (ويعيش كثيرون منهم الآن في الحضر) إزاء ما يَرَونه حكمًا فاسدًا للنخبة المتوسطية المحبة للفرنجة.

ولكن الولايات المتحدة لا تُقاسم أوروبا تراثها الاستعماري في شمال أفريقيا أو في الشرق الأوسط. وإنما على العكس، إذ نجد أن دعم الولايات المتحدة لحركات الاستقلال في شمال أفريقيا عقب الحرب العالمية الثانية لا يزال يُمثل مصدرًا مُهمًّا حسَن النية في نظر الجزائريين وغيرهم (ولا تزال باريس تراه مصدرًا سيئ الطوية).٢٥ غير أن الولايات المتحدة لها شهرتها الواسعة فيما يختص بالتدخُّل في العالم الإسلامي. وهذه حقيقة واقعة جعلت من العسير استثمار تراث مناهضة الاستعمار في مجال السياسة الخارجية للولايات المتحدة. علاوة على هذا فإن الزعامات الفكرية والسياسية في العالم الإسلامي وفي العالم الثالث بعامَّة قد نزعت إلى الربط بين مفاهيم النزعة الاستعمارية التجارية والرأسمالية، وسياسة التدخُّل وجمعها معًا على نحوٍ يضع الولايات المتحدة في صورةٍ سلبية تمامًا. ومع هذا فإنه بعد أن فقدت مفاهيم الحرب الباردة عن عدم الانحياز الكثيرَ من مبرراتها فإن مسألة إمكانية تقسيم حصص السلوك الغربي في الماضي تجاه العالم الإسلامي يُمكن أن تكتسب أهميةً جديدة. إذ مع تغيُّر البيئة الدولية يغدو مُرجحًا أن يكون للتصورات التاريخية دورها الرائد في تشكيل الرؤى الإسلامية عن الغرب بما في ذلك المدى الذي يُظهر فيه الغرب ذاته كبنيةٍ شاملة في تطاحُن مطَّرد.

(٦) الانطباعات المعاصرة: قناة السويس والنفط والثورة الإيرانية

يمكن القول إن العلاقات بين الإسلام والغرب خضعت وعلى نحو طاغٍ منذ عام ١٩٤٥م للمنافسة الجيوستراتيجية والأيديولوجية مع الكتلة السوفيتية. وإن قلق الغرب إزاء حالة عدم الاستقرار في المناطق الإسلامية اقترنَ بشدةٍ بمسألةٍ أخرى أعم، وهي كيف يمكن للنظم الحاكمة في الشرق الأوسط أن تختار اطِّراد أو وقف احتواء الكتلة السوفيتية لها. وأكثر من هذا أن مسألة النزاع العربي الإسرائيلي التي تبدو في ظاهرها مسألة مستقلة قد حجبتها اعتبارات خاصة بقيمة إسرائيل الاستراتيجية في شرق المتوسط وإمكانية التصعيد من جانب قوةٍ عُظمى نتيجة أزمات إقليمية. وفي حدود الاهتمام بالعلاقات مع العالم الإسلامي وما تقتضيه، اتجه التركيز على القومية العربية وليس على الإسلام في ذاته، وعلى النفط إلى حدٍّ بعيد.

وثمة صور عديدة وليدة تجربة أقرب عهدًا نجد لها بروزها الواضح في تصوُّرات الغرب عن العالم الإسلامي. نذكُر أولًا، سلسلة أحداث الثورة المصرية وتأميم قناة السويس وما تلا ذلك من تدخل إنجليزي فرنسي في ضوء خلفية من الانسحاب الاستعماري والضغط السوفيتي. لقد أثارت هذه الأحداث قلق الغرب العميق بشأن النتائج السياسية الطبيعية (الجيوبوليتيكية) المتوقَّعة على المدى الطويل من القومية العربية. ثانيًا، الحظر العربي على النفط في عام ١٩٧٣م وأزمة إمدادات البترول في الأعوام ١٩٧٣-۱٩٧٤م، ۱۹۸۰–۱۹۸۲م. إذ أثارت هذه مخاوف الغرب من ضعفه الهيكلي إزاء «سلاح النفط» وقطع الإمدادات نتيجة عدم الاستقرار الإقليمي أو نشاط سوفيتي، والمُلاحظ أن العامل الإسلامي كان غائبًا إلى حدٍّ كبير في كِلتا الحالتَين. ولم تكن الصورة الغالبة هي صورة مُسلمين مُتعصبين فقراء ينادون بسقوط الغرب، بل صورة «شيوخ النفط» الأثرياء يقبضون على الاقتصادات الصناعية وعلى كثيرٍ من اقتصادات العالم الثالث للحصول على المزيد كفديةٍ، والتصرف في ثرواتهم من دولارات البترول بطريقةٍ تثير الاضطراب.٢٦ وعقب الغزو السوفيتي لأفغانستان نزع المراقبون الغربيون إلى تأكيد الطابع القومي لقوى المقاومة. وقُبيل نهاية الحرب تقريبًا برزت جوانب مُعبرة عن نزعات الجهاد في الصراع، وشاعت على نطاقٍ واسع في الغرب. والملاحظ أن الدور الواضح للمتطوِّعين الأفغان داخل الأوساط الأصولية المؤمنة بالعُنف في شمال أفريقيا وفي غيرها يُشير إلى أن ما تلقَّته الحركة خلال الثمانينيات من أسلحة ودعم لم يكن خيرًا كله. وفسَّر كثيرون التجربة الأفغانية على أنها دليل على الخلاف الأساسي الذي لا يقبل المصالحة أو التوفيق بين النهج الإسلامي المتطرف والنهج الغربي في معالجة الشئون الدولية، على الرغم من مظاهر الالتقاء المؤقتة لعددٍ من المصالح الجيوبوليتيكية.

وثمة انطباع ثالث قوى وليد خبراتٍ حديثة العهد أفرزته الثورة الإيرانية وأزمة الرهائن واستمرار الحرب الباردة في طهران. إذ على الرغم من أن أوساط الخبراء على يقينٍ من أن الإسلام ليس كيانًا موحدًا متسقًا، وأن السياسة الإسلامية يمكن أن تأخذ أشكالًا متباينة؛ فإنه لا يزال هناك — خاصة داخل الولايات المتحدة — إحساس بالقلق، نظرًا لأن النموذج الإيراني هو الأرجح لأن يكون قاعدةً لا استثناءً للنظم الإسلامية حين تَوَلِّيها السلطة (ونذكُر كمثالٍ النمط السوداني). وإن صورة إيران الثورية التي دعمتها تطوُّرات أخرى مثل قضية سلمان رشدي، تطغي على الكثير من الجدل الدائر الآن في الولايات المتحدة بشأن ظهور وصعود الإسلام السياسي. كذلك فإنها تجعل من الصعب على الأمريكيين أن يتخيَّلوا قيام علاقاتٍ مع نظام حُكم إسلامي لا يرى الولايات المتحدة في دور «الشيطان الأعظم».

واحتل الإسلام محور الحوارات السياسية داخل الولايات المتحدة وأوروبا على إثر حرب الخليج والتمرُّد الإسلامي الفعلي في الجزائر وفي مصر؛ والنشاط الإرهابي في داخل الولايات المتحدة، والبُعد الإسلامي لأزمة يوغوسلافيا السابقة. وإن هذا الاهتمام الفريد بقضيةٍ واحدة ذات أبعادٍ مُتداخلة خاصة بالسياسة الخارجية والأمنية لم يحدُث له مثيل منذ المشاورات التي جرت فور انتهاء الحرب الباردة بشأن احتواء الشيوعية. ولقد أسهم في تصور أن العلاقات بين الإسلام والغرب قد بلغت «لحظة فاصلة».٢٧

هوامش

(١) دقة انطباعات الغرب الفكرية عن العالم الإسلامي، وطبيعة الانحيازات المُحتمَلة هما قضيَّتان موضوع جدل حاد. لقد طرح إدوارد سعيد نقدًا مثيرًا للجدل عن الدراسات الغربية وصورة الشرق الأوسط وذلك في كتابه، «الاستشراق» (نيويورك، راندوم هاوس، ۱۹۷۸م).

(٢) لعل اليونانيين القدماء لم يُدركوا هذا التمايز بهذا القدْر من الوضوح. إذ لم يكن هوميروس يرى تمايزًا حقيقيًّا بين أوروبا وآسيا الصغرى، فلم تكن حرب طروادة نزاعًا بين الشرق والغرب.
ولكن في زمن الحروب الفارسية، وفي عصر غزوات الإسكندر على وجه القطع واليقين كان قد نشأ واكتمل الصدع الفاصل بين الإغريق (أوروبا) وبين العالم الشرقي. انظر: Thierry Hentsch, Imagining the Middle East (New York: Black Rose Books, 1992).

(٣) انظر: Robert Kaplan, “There is No ‘Middle East’,” New York Times Magazine, February 20, 1994.

(٤) ⋆ هنری بیرین، مؤرخ بلجيكي (١٨٦٢–١٩٣٥م) تخصَّص في تاريخ الشرق الأوسط والتاريخ الاقتصادي. (المترجم)

(٥) تناول هنری بیرین Henri Pirenne هذا الموضوع بإفاضةٍ في كتابه Mohammed and Charlemagne (London: Unwin University Books, 1974) والذي صدرت الطبعة الأولى منه عام ١٩٣٩م. ونجد تحليلًا أكثر إفاضةً للعوامل التي وحَّدت وقسَّمت الحضارات المُطلة على حوض المتوسط عند فرناند بروديل Fernand Braudel في سِفره الشامل The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (New York: Harper & Row, 1973). وصدرت طبعته الأولى من فرنسا عام ١٩٤٩م.

(٦) كما أشار موريس آيمار Maurice Aymard في عرضه لجامعة كومبليوتنس Complutense (من مدريد) أثناء حلقة دراسية صيفية، الإسكوريال ١٩٩٢م.

(٧) لا يزال مراقبون كثيرون يرتابون بشدَّة في الجهود التي تستهدف بعث «أسطورة الوحدة المتوسطية». انظر على سبيل المثال: John Chipman, “Mediterranean Security: What Bridges over What Troubled Waters?”. وهو بحث مُقدَّم إلى مؤتمر «الأمن والتعاون في البحر المتوسط، آفاق المستقبل» تحت رعاية مؤسسة أورتيجاFundación Ortega y Gasset et al., Madrid, October 3–5, 1991.

(٨) انظر: Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. W. Norton, 1982), p. 18. وانظر أيضًا: William Pfaff, “Reflections: Islam and the West,” New Yorker, January 28, 1991, p. 86.

(٩) انظر: Bernard Lewis, Islam and the West (New York: Oxford University Press, 1993), p. 17.

(١٠) انظر: Alan Riding, “Cordoba Journal: As Ethnic Identity Grows in Spain, Pride in Islamic Roots Is Blooming,” New York Times, March 1, 1993.

(١١) امتدت الإغارات إلى خارج الوطن حيث الساحل الإنجليزي وإن كانت نادرة.

(١٢) لم تكن علاقة الغرب بدُول شمال أفريقيا علاقة مواجهة فقط، ذلك أن كِلا الجانبَين والقوى المحايدة وجدت من الملائم عقد اتفاقاتٍ مع الحكَّام المحليين أثناء الحروب النابليونية. انظر: Lewis, The Muslim Discovery of Europe, pp. 45–47.

(١٣) Lewis, Islam and the West, p. 17.

(١٤) انظر: Adda B. Bozeman, Strategic Intelligence and Statecraft: Selected Essays (Washington, D.C.: Brassey’s, 1992), pp. 235–255.

(١٥) المرجع السابق ص٢٢٣.

(١٦) انظر: Sir Charles Eliot, Turkey in Europe (London: Frank Cass, 1965) صدرت الطبعة الأولى عام ١٩٠٠م.

(١٧) انظر على سبيل المثال: Oliver Potezica, “The Islamic Factor in the Balkans”, Review of International Affairs (Belgrade), May-June 1993; “Serbian Politician on Islamic Fundamentalism,” JPRS-EER, April 6, 1993, p. 49; and “Yugoslavià Discussed with Varvitsiotis,” FBIS-WEU April 9, 1993.
حيث أكد فولكار رو Volker Ruehe وزير الدفاع الألماني في تقرير له إلى نظيره اليوناني أهميةَ معارضة توسُّع الوجود الإسلامي في أوروبا.

(١٨) انظر: Huntington, “The Clash of Civilizations?” والتوترات «الحضارية» في التصوُّرات والسياسة التركية الحديثة، قام بدراستها كلٌّ من جراهام إي. فوللر، وإيان أو. ليسر وآخرون فيGraham E. Fuller, Ian O. Lesser, et al., Turkey’s New Geopolitics: From the Balkans to Western China (Boulder: CO: Westview/RAND, 1993).

(١٩) انظر: F. Stephen Larrabee, “The Former Yugoslavia: Emerging Security Orientations”, in Regina Cowen Karp, ed., Central and Eastern Europe: The Challenge of Transition (Oxford: Oxford University Press, 1993).
وانظر أيضًا: Larrabee, Turkey and the Balkans (Ebenhausen: Stiftung Wissenschaft und Politik, 1993).

(٢٠) انظر: Roger Cohen, “U.S. Clashes with Russia over Bosnia,” New York Times.

(٢١) إنَّ تركُّز اهتمام ألمانيا في وقتٍ واحد على موارد الشرق الأوسط، والإمكانات الاستراتيجية للسكك الحديدية، وفرص النفوذ التجاري والسياسي في الشرق، كان قضيةً ملحَّة وثابتة في الفكر الجيوبوليتيكي الألماني منذ منتصف القرن التاسع عشر وحتى نهاية الحرب العالمية الثانية. كذلك فإنَّ هذا هو الذي أفضى إلى ظهور مُخطط سكة حديد برلين-بغداد. وهو المشروع الذي لم يرَ النور.

(٢٢) بدأ اتصال فرنسا جديًّا بالإسلام مع حملة نابليون ضد مصر.

(٢٣) Edward Mortimer, European Security after the Cold War, Adelphi Paper no. 271 (London: IISS, 1992), p. 36.

(٢٤) كثيرًا ما يتم التغاضي عن نطاق العنف أثناء الثورة: لقد أدى العنف إلى مصرع حوالي مليون نسمة بين السكان الجزائريين وحدَهم. انظر على سبيل المثال: Alistair Horne, A Savage War of Peace: Algeria, 1954–1962 (London: MacMillan, 1971).

(٢٥) أثناء المفاوضات بشأن معاهدة حلف شمال الأطلسي (الناتو) كانت إحدى النقاط المُهمة التي صادفت جدالًا حادًّا بين باريس وواشنطن مسألة المدى الجيوبوليتيكي لضمان الأمن، خاصة بيان ما إذا كانت الأراضي الفرنسية في الشمال الأفريقي تقع داخل إطار المعاهدة أم لا. وتشمل المعاهدة كل المتوسط ولكن فقط عند الخط الساحلي لشمال أفريقيا. وجاء هذا القرار لصالح الفرنسيين إذا ما وضعنا في الاعتبار التجربة الفرنسية في الجزائر على مدى عقدٍ تالٍ.

(٢٦) في ضوء هذه التصورات فإن الصعوبات المالية التي تواجِه الآن النظام السعودي الحاكم هي في جميع الأحوال أمر مُذهل. انظر: Stephen Engelberg et al., “Saudi Stability Hit by Heavy Spending of Last Decade,” New York Times, August 22, 1993.

(٢٧) Robin Wright, “West Debates Muslim Surge,” Los Angeles Times, April 6, 1993.

الفصل الثالث

صورة الغرب تاريخيًّا وسيكولوجيًّا عند المسلمين

ثمَّة قضيتان أساسيتان شديدتا التمايز تُحددان خصائص تصوُّر المسلم لعلاقته بالغرب: نقض التفوق الطويل المدى للحضارة الإسلامية، وغلبة شعور واسع النطاق بين المسلمين بأنهم تحت الحصار المفروض من الغرب، وأنهم يعملون من موقع الضعف والتعرض للخطر. هذان المفهومان ربما يُثيران دهشة كثيرين في الغرب ممَّن يرَون الإسلام واثقًا بنفسه على نحوٍ مُتشدِّد، ويتَّخذ موقفًا هجوميًّا. ولكن عدم إدراك هذه الحالة النفسية للعقل في العالم الإسلامي يعني إغفال عامل دينامي حاسم له أثره بين المنطقتَين.

يحمل المسلمون في وعيِهم صورةً حيَّة عن عصر امتدَّ قرابة الألف عام من التفوق الإسلامي الثقافي والفكري والعلمي والتكنولوجي والعسكري، والذي أفل قُبيل عصر النهضة الأوروبية. وأعقب هذا فترة انهيار إسلامي، وصعود أوروبي لا يزال مُمتدًا حتى الآن. وعلى مدى الجانب الأكبر من هذه الحقبة فرضت أوروبا، صاحبة الهيمنة الحديثة، سلطانها الاستعماري والإمبريالي. ويتناول هذا الفصل ضياع العظمة الإسلامية، وضياع سلطانها، وضياع الثقة بالنفس.

وفاقم من صدمة الضياع هذه شعورٌ بانهيار داخلي وتمزُّق أسبابِ تلاحُم الحضارة الإسلامية. إن عالمًا إسلاميًّا له ثقافته الراسخة، وشريعته ومعاييره وقِيَمه، قد أفسح، على مدى القرنين الأخيرين، طريقًا لتغلغُل الثقافة الغربية: وقوَّض هذا التغلغل تلاحُم الحضارة الإسلامية وأرغمها على التلاؤم بوسائل عديدة مع هيمنة سلطة الغرب وحضارته. ولكن العالم الإسلامي لم يُكيِّف نفسه تمامًا مع هذا التحوُّل العميق في علاقات القوى. ذلك أن مشاعر القلق وفقدان الأمن تكمُن عميقة داخل نفس المجتمعات الإسلامية الراهنة، حتى وإن لم تُعبر عن نفسها صراحة بهذه الصورة. كيف يمكن للحضارة الإسلامية أن توفق بين وضعها الضعيف والثانوي في العالم المعاصر وبين أن تكون تجسيدًا لاصطفاء الرب للأمة الإسلامية في عصر ازدهارها القوى المجيد في القرن السابع الميلادي؟

إن الإسلام يعتبر نفسه — تاريخيًّا — ذروة تاريخ الرسالات السماوية على الأرض. ويعترف الإسلام بكلٍّ من موسى وعيسى نبِيَّين ويُحيطهما بالإجلال. ولكن موسى، حسب رأي الإسلام، أخطأ في فهم رسالة الله حين اعتقد أنها لليهود وحدَهم. وفي حين رأى يسوع المسيح أن رسالة العهد القديم هي لشعوب الأرض قاطبة، يرى المسلمون أن المسيحيين انطلقوا من الخلط بين الربِّ ويسوع: ومن ثم فبدلًا من القول إن عيسى نبيٌّ عظيم، وقد كان كذلك حقًّا، اعتبروه ابن الإله بكل ما تعنيه الكلمة حرفيًّا. وفي رأى الإسلام أن الله ذاتٌ واحدة. وكان محمد خاتم الأنبياء وأعظم المرسلين الذين أوحى إليهم الله بعقيدة محورها وحدانية الله، وهي خاتم الرسالات. وهكذا كان الإسلام «عالميًّا» وجاءت رسالة محمد كأوضح رسالة في التاريخ. وجرى تسجيلها على نحوٍ دقيق بحيث لا يأتيها الشك أبدًا في أي جزءٍ من تفصيلاتها.

وينظر المسلمون إلى الانتشار المذهل للإسلام من مكة إلى جبل طارق وآسيا الوسطى، على مدى قرنٍ واحد، ويرَون في ذلك تعبيرًا واضحًا عن فضل الله. ولقد كانت سلطة الدول الإسلامية المُتعاقبة على المدى الطويل دليلًا آخر على هذا الفضل، ويرى المسلمون أن رسالة البشر الْتزام وعهد بإقامة مُجتمعات تعمل في التزامٍ بحدود الله على النحو المُبيَّن في القرآن وفي أحاديث الرسول. وعلى الرغم من أن دولًا إسلامية كثيرة ظهرت ودالت على مدى التاريخ، فإن واحدة من أعظم الإمبراطوريات الإسلامية، وهي الإمبراطورية العثمانية، لم تصل إلى حافة الانهيار إلا في نهاية القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين، والتي كانت بمثابة النزع الأخير للسلطة الدولية الفريدة للإسلام. ومنذ ذلك التاريخ والعالم الإسلامي يناضل لاستعادة عظمة الماضي بطريقةٍ أو بأخرى، ولكن دون جدوى. وتعبر ظاهرة الإسلام السياسي اليوم جزئيًّا عن ردِّ فعلٍ إزاء هذا السقوط، وهي جهد لتحديد وتصحيح أسباب ضعف المسلمين وإعادة اكتشاف جذور العقيدة الإسلامية التي يمكن لها أن تستعيد عظمة الماضي على النحو الذي تتجلى به، وتعكسه قوة الحضارة الإسلامية الحديثة ومجتمعاتها.

وإذا كان المسلمون يتألَّمون لتلك العظمة التي ولَّت، ولانهيار سلطان دولتهم ونفوذها، فإن هناك أيضًا مشاعر ومخاوف مختلطة إزاء الحضارة الغربية، التي تغلبت في نهاية الأمر على الهيمنة الإسلامية وقهرتها. ويرى المسلمون أن التاريخ، وأيضًا خبرة العصر الحديث، كلَيهما يُهيِّئان الكثير من المبررات التي تعطي المسلمين الحق في الشكوى من الغرب، ويجب على أهل الغرب أن ينظروا إلى هذه الشكاوى من زاويتَين. أولًا، من المُهم أن نقرر أن هناك «رؤية إسلامية» للتاريخ هي واقع حقيقي عند المسلمين، وتُركز على الأحداث التاريخية المهمة في تجربة المسلمين حتى وإن أغفلتها في الغالب الأعم رؤية الغربيين للتاريخ. ثانيًا، إن القراءة الإسلامية للتاريخ تضع في السياق الخلفية النفسية والثقافية والتاريخية لنظرة المسلمين إلى العالم المعاصر. وإذا كان المسلمون يعمدون إلى كتمان النظرة النشيطة إلى هذه الأحداث في تعامُلاتهم اليومية مع الغرب، فإن هذه الرؤى ليست غائبةً عن التفكير الجمعي لهم. وطبعيٌّ أن هذه الرؤى التي طال كتمانها أزمانًا طويلة يُمكن لها أن تتفجر فجأة وتبدو ظاهريًّا «لا معقولة»، من حيث هي استجابة لأعمال الغرب في الشرق الأوسط أو في مكانٍ ما آخر، على نحو يستثير أسبابًا قديمة للخوف والقلق. ولن تعمد دراستنا هذه إلى إعادة سرد التاريخ الإسلامي، بل سوف تمسُّ العديد من القضايا الأساسية التي قد تكشف عن تأويلاتٍ وآفاق إسلامية للتاريخ، قد تكون جديدة بالنسبة للمُراقبين الغربيين.

ومن الأهمية بمكانٍ ونحن نستعرِض «تفسير المسلمين للتاريخ» أن نتذكَّر أن التاريخ في ضوء المعايير الثقافية أبعد من أن يكون مجرد سجلٍّ للأحداث التي وقعت. فمِثلما أن جميع الشعوب المعاصرة تعيد النظر إلى ميراثها الثقافي والسياسي، فإن جوانب انتقائية من الماضي تحظى باهتمامٍ جديد غير مسبوق، وتكشف بأثر رجعي عن أطُرٍ جديدة ربما كانت مفتقَدة في ذلك الزمان. إن التاريخ تُعاد كتابته دائمًا وأبدًا ويبدو جديدًا في أعين المعاصرين وفقًا لحاجاتهم وتصوراتهم. لذلك نجد العناصر النشيطة من الإسلامويين يعمدون اليوم إلى تمحيص أحداث الماضي الإسلامي لتكون مادةً خامًا وزادًا تاريخيًّا نافعًا للآلية المفاهيمية والأيديولوجية الخاصة بالسياسة المعاصرة.

(١) الإسلام باعتباره خروجًا عن المسيحية

وهكذا فإن نظرة الإسلام إلى المسيحية هي أنه بعد أن قدَّم يسوع المسيح إلى العالم تعاليمَ جديدة مُهمة أوصى بها الله إليه عن عالمية رسالة موسى إلى جميع البشر، انحرف المسيحيون من رسالته واتخذوا الرسول المرسَل إليهم إلهًا يعبدونه من دون الله ذاته، وواقع الحال أنه باستثناء الزعم بأن يسوع المسيح ابن الله وباستثناء الرواية عن قيامِه، نجد أجزاءً كثيرة من التاريخ المسيحي واليهودي هي في صُلب الإسلام تمامًا. ذلك أن المسلمين يرَون كلًّا من موسى وعيسى ولِيَّينِ لله مثلما هو حال عددٍ كبير من أنبياء العهد القديم. معنى هذا أن هناك بعض الأسباب للاختلاف على صعيد الفقه الإلهي — وإن كان من العسير أن يؤدي ذلك إلى نشوء «صدام حضاري» على أساس العقيدة الدينية وحدَها.

لقد واجهت المسيحية لأول مرةٍ الإسلام مواجهة جادةً وخطيرة على الصعيد السياسي عندما اصطدمت السلطة الإسلامية، إبَّان توسُّعها خلال القرن السابع، بالإمبراطورية البيزنطية المُمثلة للمسيحية الشرقية، وكان مقرُّها في القسطنطينية. وكانت هذه الإمبراطورية قد امتدت مراتٍ عديدة في أعماق الشرق الأوسط. وسرعان ما نظر المسيحيون إلى الإسلام على أنه بدعة وهرطقة، أي خروج عن المسيحية.١ وكانت هذه المواجهة بين الإسلام والسلطة البيزنطية، والتي استمرت نحو ٨٠٠ عام، بداية صراعٍ طويل الأمد على السلطة، جرى التعبير عنه بعبارات أيديولوجية بين الدول الإسلامية والمسيحية التي انتقل مركز ثقلها إلى أوروبا الغربية عقب سقوط القسطنطينية في أيدي المسلمين في القرن الخامس عشر.

الحروب الصليبية

ربما كان مَقضيًّا منذ البداية أن تكون المسيحية والإسلام غريمَين متنافسَين ما دام الدين هو القوة المُحركة للعلاقات الدولية.

«هذه القوى التي علَّمت العالم أن الجنس البشري كان جنسًا واحدًا، هي بحقٍّ القوى الدينية، وأكثر الأديان قاطبةً نزوعًا إلى العالمية هي الأديان السامية، خاصة المسيحية والإسلام. وحيث إن المسيحية والإسلام أرادا أن يتحوَّل كل إنسانٍ إلى العقيدة التي يدعو كل منهما إلى الإيمان بها، فقد كانا، لهذا السبب تحديدًا، الأكثر نشاطًا في الدعوة عالميًا دون جميع الثقافات».٢

ولم يكن وصول الجيوش المسيحية من أوروبا إلى الأرض المقدَّسة في رحلة للحج ولخوض حربٍ صليبية سوى بداية لحملة أوروبية عامة طويلة المدى لاستعادة الأراضي الخاضعة لسيطرة المسلمين في إسبانيا وصقلية والمشرق وفي غيرها. واستطاعت الجيوش الصليبية على مدى المائة عام أن تحتلَّ وتستولي على كل الأراضي المطلة على شرق المتوسط تقريبًا، ابتداءً من الحدود التركية إلى الحدود المصرية. وبحلول عام ۱۱۸۷م استطاعت الجيوش الإسلامية، التي جاء ردُّ فعلها بطيئًا، أن تقضي في نهاية المطاف على المملكة المسيحية في بيت المقدس، وأن تستعيد المنطقة للسيطرة الإسلامية. ولكن الحرب الصليبية أضحت منذ ذلك الحين حدثًا له آثاره الوِجدانية العميقة عند المسلمين، ولم يعُد يُمثل فقط الغزو المادي للجيوش الغربية، بل ويمثل أيضًا قيام دول مسيحية فوق الأراضي الإسلامية أيضًا. وباتت هذه الأحداث، عندما نسترجع التاريخ، تبدو بمثابة المقدمات الأولى للاستعمار والإمبريالية الغربية التي جاءت فيما بعد، كما ترتبط في نظر المسلمين بتأسيس دولةٍ يهودية في فلسطين في عام ١٩٤٨م، وهي الدولة التي خطَّط لها مهاجرون يهود من الغرب وكانوا القادة المُنفِّذين لها. ولقد كان المسيحيون والمسلمون في القرنين العاشر والحادي عشر يعيشون في ألفةٍ مشتركة، كما كانت طوائف المسلمين والمسيحيين يعيشون معًا حياة مشتركة في غالبية أرجاء الشرق الأدنى. ولكن مع هذا فإن الحروب الصليبية كانت ترمز إلى وصول الجيوش الغازية باسم الدين. ويمكن أن ينظر الإسلامويون الآن إلى الحروب الصليبية في ضوءٍ أيديولوجيٍّ أنقى من أي وقتٍ مضى عندما كانت علاقات القوى أكثر تكافؤًا، وكان التعايش الثقافي أمرًا مألوفًا في أنحاء كثيرة.

إعادة فتح إسبانيا

كانت الحروب الصليبية علامةً على بداية استجابة عسكرية أوسع نطاقًا من جانب العالم المسيحي إزاء نجاح الغزو الإسلامي خلال القرون السابقة. إن الفتح المسيحي لإسبانيا للمرة الثانية على مدى عمليةٍ امتدَّت قرونًا من القرن الحادي عشر إلى القرن الرابع عشر، إنما يبرز في عقول المسلمين شاهدًا على أكثر الخسائر إثارة وإيلامًا للنفس. إذ لا تزال كلمة «الأندلس» تستثير في عقول المسلمين عظمة وأمجاد الماضي مثلما تُثير مشاعر الحزن العميق إزاء ضياع مجدٍ مؤثل هو أعظم أمجاد الإسلام إشراقًا في العصر الوسيط. إن حكم المسلمين لإسبانيا على مدى ثمانية قرون كان واحدًا من أعظم مراحل الحضارة إشراقًا في كل أنحاء أوروبا، حيث الحياة زاخرة بالثراء الثقافي والفكري والتجاري، وحيث ازدهرت الثقافات الإسلامية جنبًا إلى جنبٍ مع الثقافات المسيحية واليهودية. لقد كانت إسبانيا المُسلمة بمثابة السير الناقل العظيم الذي لولاه لضاع الأدب اليوناني الكلاسيكي والفلسفة اليونانية القديمة التي تمَّت ترجمتُها إلى العربية واحتفظت بها إسبانيا هناك إلى حين انتقالها إلى أوروبا بعد ترجمتها من العربية إلى اللاتينية. وامتدَّ نطاق التجارة من الصين وإيران عبر المتوسط مما أدى إلى ربط شرق آسيا بالثقافة العربية والإسبانية ومنها إلى أوروبا. وظل البحر المتوسط زمنًا بحرًا إسلاميًّا دون منازعٍ إلى حدٍّ كبير. ومع اتساع نطاق عملية إعادة فتح إسبانيا، والتوغل تدريجيًّا إلى الأعماق على مدى بضعة قرون انتهى الأمر بانهيار السلطة الإسلامية عام ١٤٩٢م. وتم طرد آخر المسلمين من إسبانيا عام ١٦٠٩م.٣

ولا تزال ذكرى سقوط إسبانيا تُمثل صورة حية في الأدب العربي. ولقد كان للاجئين المسلمين من أهل الدراية والحنكة الذين لجئوا من إسبانيا أدوار مُهمة وبارزة في التطورات الثقافية التي شهدتها دول شمال أفريقيا بعد ذلك، والمُلاحظ أنه على مدى القرنين الأخيرين السابقين على الطرد النهائي من إسبانيا تعرضت أعداد متزايدة من المسلمين الإسبان لمحنةٍ كبرى جديدة: ذلك أن مجتمعات إسلامية كبيرة أُجبِرت على أن تحيا في ظل حُكم مسيحي حياة هي نقيض حياة المسيحيين على مدى مئات السنين في ظلِّ حُكم إسلامي. لقد كان التعايش في البداية وعلى مدى قرنٍ من الزمان تعايشًا راضيًا. ولكن بحلول عام ١٦٠١م واجه المسلمون الإسبان ثلاثة خيارات: إما التحوُّل إلى المسيحية أو الرحيل عن إسبانيا، أو الموت. لقد ولَّى عصر التسامح الديني الواضح مع المسيحيين واليهود في ظلِّ الحكم الإسلامي في إسبانيا، وحلَّ بديلًا عنه التعصب الأعمى من جانب محاكم التفتيش الإسبانية؛ والتي كانت من نواحٍ كثيرة نوعًا من الجهاد المسيحي بمعناه الأصيل. وهكذا فرَّ المسلمون واليهود من إسبانيا وهاجرت أعداد ضخمة من اليهود إلى الإمبراطورية العثمانية التي كانت معروفة آنذاك بتسامحها مع اليهود.

بيد أن المسلمين عندما يعيشون في ظل حكم مسيحي — أو أي نظام حكم غير إسلامي — يواجهون مشكلاتٍ ذات طابع خاص تتعلق بفقه الإلهِيَّات والتي تتجاوز حدود التمييز المتوقع. ذلك أن رسالة المسلمين الدينية هي تأسيس حُكم مسلم كلما أمكن ذلك، بحيث يمكن للمسلمين العيش داخل نظام اجتماعي وسیاسي وثقافي مسلم التزامًا بكلمة الله. ومن ثم فإن الحياة في ظلِّ نظام حكمٍ غير إسلامي تعني عمليًّا عدم إقامة، أو عدم القُدرة على إقامة، دولة مسلمة ونظام سياسي مُسلم، الأمر الذي من شأنه أن يحدَّ من مدى عمق الحياة الإسلامية. ولهذا يمكن القول نظريًّا إن حياة المسلمين في ظل نظام حكم غير إسلامي تشكل صعوبات دينية تقتضي منهم قدرةً خاصة على الجلَد والتحمُّل.

لذلك فإن المسلمين إذ حُرموا فجأة من العيش في ظل نظام حكم إسلامي أصبحوا يُعانون مما يمكن وصفه «بمتلازمة الأعراض الأندلسية والخوف من الانقراض الذي حاق بمصير المغاربة (الإسبان)، وهو الخوف الذي لا يُفارق المجتمع المسلم».٤ وها هو راشد الغنوشي الزعيم المَنفي لمنظمة النهضة الإسلامية التونسية يكتب فيقول:

«مأساة المسلمين في إسبانيا تُمثل نموذجًا للعقلية المسيحية المتحجِّرة خلال العصور الوسطى، عندما أُبيد شعب لا يقلُّ تعداده عن أربعة ملايين على أيدي مُواطنيهم المسيحيين، الذين هم أنفسهم سبق لهم أن نعموا بالحياة الآمِنة قرونًا في ظلِّ الحكم الإسلامي. إن ما يحدث في البوسنة اليوم على أيدي الصِّرب ليس إلَّا صورةً مصغرة لما حدث في الأندلس».٥

وواجه المسلمون في حيدر أباد في الهند مصيرًا مُماثلًا، وهم أيضًا الذين أقاموا حضارة إسلامية رفيعة المستوى على الرغم من أنهم أقلية، وحكموا دولة مُستقلة أكثرها من الهندوس على مدى أكثر من ٢٠٠ سنة. وقد مُحِيَت هذه الدولة من الوجود عقب الاستقلال في عام ١٩٤٨م، وتلاشت الثقافة الإسلامية، وأزيحت الطبقة المسلمة الحاكمة وأرغمت على قبول مكانةٍ اجتماعية أدنى أو الهرب إلى باكستان.٦

ولكن من العسير القول إن هذه صعاب فريدة ولا مثيل لها في تاريخ العالم. فإن أُممًا وشعوبًا كثيرة عانت من قلب الأوضاع والآلام، بل ومن الزوال. ولكن الأمر مُختلف بالنسبة للمسلمين الذين يرَون التاريخ تجليًا لتدبيرٍ إلهي كوني، وينزعون إلى التفكير في ضوء أمةٍ إسلامية عالمية مُتداخلة. لهذا فإنهم ربما يشعرون بوطأة ثقيلة إزاء فقدان الأمة لهذه البقاع، وربما يرَون في هذا «إخفاقًا» للتاريخ.

«الأمة» أو الإحساس بالأمة

حين أسس النبي محمد دعائم الإسلام، لم يؤسس فقط دعائم ثورة دينية بل ثورة اجتماعية وسياسية أيضًا. وحين ظهر النبي محمد في شِبه الجزيرة العربية التي يسودها ولاء قَبلي هو مناط الالتزام السياسي النهائي، دعا إلى إنشاء وبناء أمةٍ إسلامية جديدة، أي بناء مجتمع يسمو على جميع الخلافات القبلية والإقليمية والعرقية، وتكون له هويته الجديدة. ولقد كان العالم أجمع مدعوًّا للدخول إلى الإسلام. ويمكن للمسلم أن يؤدى شعائر الصلاة فوق أي بقعة من الأرض داخل بيته أو خارجه ما دام اتَّخذ مكة قبلته.

النبي محمد هو النبي الوحيد الذي رأى المعمورة كلها مسجدًّا … والإسلام هو، من بين أمورٍ أخرى، مجموعة من الشعائر التي تؤكد العزة بالنفس، وشعور المرء بأنه في بيتِه حيثما كان على وجه الأرض، سواء أكان في ظروفٍ مألوفة أم غير مألوفة له، دون حاجة إلى معرفة لُغة وثقافة المكان. وإن ما حدث من توسع عالمي في القرن السابع يبدو مهولًا مُذهلًا ولن نفهمه ما لم نضع في الحسبان العنصر المكاني له.٧

ولا يزال الإحساس بالأمة يُمثل حتى يومنا هذا قَسَمة مميزة للتكوين النفسي عند المسلم والإسلام، حيث يمكن إذا ما اشتكت منطقةٌ ما، أن تؤثر شكواها على مواقف المسلمين في الأنحاء الأخرى في الأرض. وأيًّا كان الرأي بالنسبة للإحساس العالمي بالأمة في المسيحية فإن هذا الدافع قد اختفى تمامًا على المستوى الشعبي في الغرب مع حلول القرن العشرين، اللهم إلَّا إذا لجأت إليه دولة ما كذريعة سياسية تُبرر بها موقفًا ما، ولن نجد سوى عددٍ مُحدد من المنظمات التي تنظر إلى المسيحية كأمة سياسية. ولعلَّ الاستثناء الوحيد الملحوظ هو الكنيسة الأرثوذكسية الشرقية التي أقامت، ولأسباب تاريخية، فروعًا قومية مختلفة مثل الفروع اليونانية والأرمينية والصربية، ولا يزالون حتى يومنا هذا يشعرون بالأمة الدينية. ويبدو هذا الشعور عاملًا قويًّا للبقاء في مواجهة الأمم الأخرى، حتى وإن كانت أممًا مسيحية مغايرة.٨ وقد يبدو أن القومية في العصر الحديث قد حلَّت محلَّ الدين، وأصبحت إلى حدٍّ كبير بديلًا عنه كقوة سياسية عاطفية في أغلب أنحاء العالم. ولكن الإسلام، إذ يعمل بكل طاقته كأمةٍ سياسية، لا يزال يؤدي دوره كقوة سياسية عاطفية، شأنها في هذا شأن النزعة القومية.

(٢) تقلص الإمبراطورية الإسلامية

كان نزوح المسلمين من الأرض المقدسة وساحل المشرق أثناء الحروب الصليبية ظاهرة وقتية ليس إلَّا، استمرت حوالي القرن. وأطاحت صقلية أيضًا في نهاية المطاف بالاحتلال والحكم الإسلاميين لها بعد حقبةٍ طويلة. ولكنَّ إسبانيا امتدت هزيمتها واطَّردت عمليات النفي منها. واستمرت المواجهة السياسية والعسكرية بين الإسلام والعالم المسيحي ولكن كانت ساحة المنافسة الإمبراطورية العثمانية التركية والدول الغربية. واشتملت هذه على المواجهة العثمانية في البحر المتوسط ضد إسبانيا التي ارتدَّت إلى المسيحية وضد البندقية وجنوة وفرنسا وإنجلترا. والجدير بالذِّكر أن الإمبراطورية العثمانية التي امتدَّ بها العمر من القرن الثاني عشر إلى مطلع القرن العشرين، وتوسعت عمليًّا على عدة مراحل مُتباينة من جبل طارق إلى بلاد البلقان، ووصلت شمالًا حتى أبواب فيينا وجنوبًا إلى اليمن على البحر الأحمر، ووصلت كذلك إلى الساحل الشمالي لأفريقيا علاوة على بعض أجزاء من الخليج الفارسي، وكونت بذلك آخر وأعظم الإمبراطوريات الإسلامية؛ هذه الإمبراطورية أصابها الوهن تدريجيًّا وأخذت في الانحسار. وجاء هذا في غالب الأحيان على أيدي الدول الأوروبية بما في ذلك روسيا والنمسا والدويلات الصغيرة التابعة لها. وحصلت بلدان البلقان على استقلالها عن اسطنبول الواحد بعدَ الآخر: المجر والصرب ورومانيا واليونان وألبانيا وبلغاريا وإمارات أصغر، وجميعها بلدان مسيحية الآن فيما عدا ألبانيا وبعض أجزاء من البوسنة وجيوب إسلامية متناثرة.

ولكن نخطئ إذا ما افترضنا، على نحوِ ما هو شائع اليوم، أن هذه الحقبة الزمنية التي تُقارب الألف عام كانت حقبة صراع دائبٍ ومنافسة لا تهدأ بين المسلمين والمسيحيين. لقد كانت الإمبراطورية العثمانية جزءًا من منظومة الدول الأوروبية. وانضمت فرنسا إليها في مرحلةٍ من المراحل ضد أُسرة هابسبرج. ودعمتها دول أوروبية أخرى، مثل إنجلترا، ضد التعدِّيات الروسية. وأكثر من هذا أن العثمانيين أنفسهم اعتمدوا كثيرًا على المسيحيين في البلقان وقلدوهم المناصب، إذ عملوا حُكامًا للإيالات وشغلوا العديد من المناصب الرسمية في الأقاليم التابعة. والحقيقة أن جيوش الإمبراطورية المتصدعة كان يجري تعبئتها من الجماعات المسيحية التي اعتنقت الإسلام لكي تتشكَّل منهم هذه الجماعات من الصفوة. لقد كان المسيحيون والمسلمون يعرفون بعضهم بعضًا معرفة جيدة وعاشوا في غالب الأحيان جنبًا إلى جنبٍ في العديد من المجتمعات التي تخضع كل منها لشرائعها الدينية ولقوانينها المحلية الخاصة، وتُطبقها في استقلالٍ ذاتي. لقد كانت الدولة العثمانية دولة متعددة الأديان، حيث كل مجتمع دیني محلي له حقوقه الخاصة وهيكل الحكم الخاص به. وعلى الرغم من تبعيتها للمسلمين من حيث الوضع السياسي، فإنها لم تكن في حالة حرب أو تُعاني من قهرٍ خاص — على نقيض تجربة المسلمين في إسبانيا بعد السقوط. لقد كان «رجل أوروبا المريض»، كما كانت تُسمى الإمبراطورية العثمانية في القرن التاسع عشر، يُعتبر على نحوٍ مُحدد جزءًا من أوروبا بالمعنى السياسي الطبيعي «الجيوبوليتيكي».

(٣) حقبة الإمبريالية

مع انهيار الإمبراطورية العثمانية كآخر المعاقل الكبرى للسلطة الإسلامية، بدأ العالم الإسلامي في مجموعه يقع تدريجيًّا تحت الهيمنة الإمبريالية لأوروبا ذاتها — المقلوب النهائي لمعادلة سُلطة العصور الوسطى. لقد جاء حينٌ من الوقت تحوَّل فيه كل جزءٍ تقريبًا من بلدان العالم الإسلامي، من أندونيسيا إلى جبل طارق، وشمالًا حتى آسيا الوسطى، وجنوبًا حتى أفريقيا شِبه الصحراوية، تحوَّل كل هذا إلى مِلكية استعمارية لمجموعة من القوى الأوروبية: إنجلترا وفرنسا وهولندا وإسبانيا والبرتغال وإيطاليا وروسيا. وكانت المملكة العربية السعودية وأفغانستان هما وحدَهما اللتين بقِيَتا مُستقلَّتَين.٩ ولهذا نجد جميع المسلمين واقعيًّا لا يزالون ينظرون إلى قضايا الاستعمار بحساسية شديدة، خاصة أن الاستعمار انبثق من الجيران الأوروبيين القريبين منهم والمألوفين لدَيهم وذلك بعد أن دخل النظام العالمي للسلطة في المرحلة المثيرة الجديدة من العصر الإمبريالي. ولقد كان للهيمنة المسيحية على الكثير من جوانب الحياة آثارها الفقهية على المسلمين مما جعل الاحتلال أمرًا مُرهقًا نفسيًّا.

ويُلخِّص على مزروعي بعض التشوهات التي أحدثها الاستعمار في العالم الثالث فيما يلي: (١) إنشاء المدن بدون التصنيع. (۲) التعليم اللفظي بدون التدريب الإنتاجي. (۳) العلمنة بدون معرفة علمية (تراجُع الدين دون صعود العلم). (٤) نهم رأسمالي بدون نظام رأسمالي.١٠ ولكن الاستعمار خلَّف أيضًا ندوبًا أخرى، خاصةً ما أصاب المجال الثقافي المُهم من تدمير ثقافي.

وحدث في بعض الحالات، كما هو الحال أثناء السيطرة الفرنسية على سوريا أو السيطرة البريطانية على الأردن والعراق، أنِ استمرَّ الانتداب لبضعة عقود فقط بعد نهاية الحرب العالمية الأولى. ولكن في حالة الجزائر امتدَّت الحقبة الاستعمارية في ظلِّ الحكم الفرنسي المباشر ١٣٢ عامًا، واقترنت بتأثيراتٍ واسعة النطاق على المجتمع حيث كانت الدولة مدمجة بالكامل في فرنسا. هذا بينما خضع المسلمون والهندوس في الهند للحكم البريطاني مئات السنين. كذلك فإن السيادة الروسية على أنحاء مختلفة من آسيا الوسطى المُسلمة تبايَنَت مُدتها ما بين ١٥٠ إلى ٣٠٠ سنة ولم تنتهِ إلَّا «أمس» في عام ١٩٩١م.

ويصف فرانسوا بورجا François Purgat عملية التزايُد المُطرد للسيطرة في السياق الشمالي الأفريقي، وهو الوصف الذي يجسد بدقة خصائص القسط الأكبر من التجربة:

سبق الوجود الغربي … تغلغُل اقتصادي مُبكر، والذي كان هو نفسه نتيجةً لتبعيةٍ مالية مُتنامية. ولقد كان هذا التغلغل في الطريق للانتقال إلى المرحلة العسكرية ليأخذ شكل الهيمنة … (شأن) الهيمنة الاقتصادية … الاستيلاء على الأراضي التي تخضع لسيطرة تجارية بسيطة … الحقول الزراعية (التي بدأ تخصيصها أكثر فأكثر لمحاصيل التصدير) والطرق البرية والمواني والسكك الحديدية التي جرى مدُّها أو إنشاؤها لتيسير استنزاف الثروات المعدنية والزراعية.

ولكن الهيمنة الاقتصادية كانت تعني، بعد حدٍّ معين، التخريب الاجتماعي. وإذا ما أصاب الخلل والاضطراب المنطق الاقتصادي السائد في مجتمعٍ ما فإن التوازن الاجتماعي يتأثر بدوره كذلك … وتكون المحصلة النهائية هي تدمير الأساس الاجتماعي لنظام الإنتاج كله.

إن التغلغل الأجنبي لم تتهيَّأ له السيادة على المجال الثقافي ولم تتوسَّع قدراته للهيمنة الكاملة إلا بعد أن تدمَّرت الهياكل الاقتصادية والاجتماعية تدميرًا كاملًا، وبعد أن وهنت تمامًا طاقة الجماعات على المقاومة الجادة.١١

ويصف مُسلم تونسي وجهًا آخر من التجربة فيقول:

يستهل (الاستعمار) ما يمكن أن نُسميه حقبة الازدواجية. الازدواجية في الاقتصاد بين القطاعات التقليدية والقطاعات الحديثة. والازدواجية في التوزيع الديموجرافي الذي يفصل بين المُستعمرين الفرنسيين والسكَّان الأصليين، وازدواجية الدولة حيث يوجَد هيكلان للرئاسة: قصر الباي ومقر الحاكم العام؛ وازدواجية ساحات الحضر حيث المقابلة بين المدينة بصفةٍ عامة والمدينة ذات الأسلوب الأوروبي، والازدواجية العسكرية، والازدواجية في الإدارة والعدالة والتعليم والصحافة والدين والأنشطة الفنية والرياضية … إلخ.١٢

وأثرت هذه العملية بخاصَّةٍ على ما حدث بعد ذلك من تطوير وتحديث للتفكير الإسلامي والاتجاهات الثقافية التقليدية. وفي هذا يقول وزير جزائري (هو بن عيسى):

«هنا في الجزائر وقعت محنة ثقافية بكلِّ معنى الكلمة. فبعد الاستعمار تعرضنا لعملية نهب أيديولوجي حقيقي. إذ ظلَّ النظام الحاكم على مدى عشرين عامًا يعمد إلى طمس حقيقة الإسلام. وظلت البلاد عشرين عامًا بدون تعليم إسلامي جامعي. هذا بينما كانت كل الجامعات القريبة تمنح شهادات ودرجات علمية مختلفة بما في ذلك الدكتوراه في فقه الإلهيات الإسلامي. ولكن الجزائر المُستقلَّة لم تكن بها مؤسسة واحدة للتعليم الإسلامي. وإذا ما أنشئت مؤسسة فإنها تكون للشرطة. ولقد كان الماركسيون بالنسبة لنا هم صنَّاع الفكر. ولم يكن هؤلاء جيلًا انسلخ عن الإسلام … بل جيل لم يؤمن بالإسلام أصلًا، لأنه لم يتعلم عنه شيئًا على الإطلاق. ويكفي أن نقول إن الجزائر لم يكن بها حتى من يستطيع أن ينطق على نحوٍ صحيح كلمة «قرآن». وإذا عنًّ لهم أن ينطقوا بأفواههم كلمات عن الإسلام فإنهم يقولون بلاهات. لقد اغتربوا عن واقِعهم. إنهم دون رَيب مثقفون فرنسيون ممتازون … ولم يكونوا مصنوعين من أجل الشعب الجزائري».١٣

لذلك كان التصوُّر أن المرحلة الاستعمارية ليست مرحلة هيمنة أجنبية فحسب، بل مرحلة إذلالٍ وإفساد ثقافي أيضًا. ولا تزال نتائجها ماثلةً حتى اليوم في جميع أنحاء البلدان المستعمرة سابقًا، ولكنها أشد وضوحًا في البلدان الإسلامية، حيث عانت المجتمعات الإسلامية التقليدية من عزلةٍ حادة. وظهرت نخبة جديدة متأوربة، والذين كانوا، على الرغم من دوافعهم القومية القوية، مغتربين ثقافيًّا عن ماضيهم وعمدوا إلى فرض ثقافتهم النخبوية شِبه المتأوربة على شعوبهم. والنتيجة العملية أن هذه المجتمعات وتلك الثقافات حُرمت من فرصة التطور تطورًا طبيعيًّا وعضويًّا، ووضعت بدلًا من ذلك قسرًا في نموذج جديد بأساليب تتَّسِم بالعنف الفوري إزاء النظم القديمة، ولم تجد الفرصة للتكيُّف التدريجي حسب طبيعتها، وإنما دفعها الأجانب دفعًا إلى ثورة ثقافية فورية. وخلقت هذه العملية حالة من التشرذم الاجتماعي والثقافي، وأدَّت إلى ضياع التراث الثقافي من على قمة النظام السياسي والذي لا يزال يكلف ثمنًا اجتماعيًّا حتى اليوم. ولهذا نجد النخبة القديمة شبه الأوروبية مُتهمة في الغالب الأعم بأنها مسئولة عن إقامة نظام سياسي فاسد أو منهار: جبهة التحرير الوطني الحاكمة في الجزائر، أو نظام حكم بورقيبة في تونس الذي طال أجله طويلًا؛ أو ثورة ناصر الفاشلة في مصر، أو بعث العراق أو شاه إيران. ولا يتهم الإسلامويون هذه النظم اليوم بالفشل فحسب، بل وأيضًا بافتقادها الشرعية وبابتعادها عن النظام الاجتماعي والثقافي الأصيل للأمة، والذي يسعى الإسلامويون اليوم إلى بعثِه من جديد.

وليس أبسط من مفهوم الزمان الذي يمكن أن يزيل القمة الاجتماعية ويستثير صدامًا حضاريًّا. لقد وضع أبناء الأمة الإسلامية في صدر الإسلام تقويمهم الزمني الخاص، زمن التأسيس لأول دولة إسلامية (على نحو ما فعل اليهود والمسيحيون). ولكن المُلاحظ اليوم أن التقويم الغربي والتقويم المسيحي تم فرضهما على المجتمعات المُسلمة على نحو ما وصف عالم اجتماع مغربي:

نحن نعيش فقط في زمن حدده لنا الغرب. نحن مَنفيون في الزمن الغربي. إن أشد عمليات الاستعمار كراهية ورهبة هي تلك التي تُقحِم نفسها في زمانك، ذلك لأن الجراح هنا تصيب كبرياءك. إن مأساتنا هي أن تقويمنا بات يقتصر أكثر فأكثر على تحديد طقوسنا وأيام العطلات الدينية … (ولكن) جماع المجتمع، أي ملايين البشر الذين لم يجدوا سبيلهم إلى الحداثة، والذين تم إبعادهم على نحوٍ غير رسمي في وظائف لا تكفل لهم الحد الأدنى من الأجور أو المنافع الاجتماعية، يجهلون كلهم التقويم الرسمي، ويتشبثون بالتقويم الديني … وإن أحد مظاهر الصراع الطبقي في المغرب هو الاختيار بين أحد التقويمين.١٤

وطبعيٌّ أن بإمكان المراقبين الغربيين إثارة اعتراضات ضدَّ الكثير من هذا الخط الاستدلالي في التفكير، فالمعروف أن كل أشكال النمو التقني والاجتماعي تتسبب في اضطرابات حتى على نحو ما حدث في أوروبا الغربية آنذاك. ثانيًا، ليس ثمة ضمان بأن النظام المحلي «الشرعي» يمكنه أداء دوره بفعالية أكبر من أجل حل مشكلات متأصلة في المجتمع أو في الدولة. ولكن هناك فارق حاسم في القصور عندما يأتي التغيير الاجتماعي والثقافي الشامل مفروضًا من ثقافةٍ وقوة غربيتين، وعندما ينظر المجتمع إلى النخبة صاحبة السلطان والمرتبطة بالسلطة الاستعمارية السابقة (من حيث التعليم والثقافة على أقل تقدير) باعتبارها مصدر الحكم الفاشل الذي جاء عقب نهاية الاستعمار. وتعلو هنا حتى حدَّة النبرات الطبقية. والتصورات لها دورها الفاعل القوي في السياسة. ويتلمس الإسلامويون هذه الجذور للسخط الاجتماعي والثقافي. وتضرب الحروب «الثقافية» بجذورها عميقةً، شأنها شأن أي شكلٍ من أشكال المواجهة الاجتماعية.

(٤) تصدير القيم الغربية

كثيرًا ما يشعر المثقفون المسلمون، خاصة أولئك الذين تمثلوا في تفكيرهم الخاص عناصر أساسية من الفكر الغربي، بالاستياء لما يُحسُّون به من أنهم أصبحوا ضحية بالقياس إلى شعوبهم وإخوانهم في الدين بسبب اعتناقهم للقيم الغربية. ويفسر هذا مثقف من شمال أفريقيا بقوله:

أنت أيها الغرب علَّمتنا قيم حق الأمم في تقرير مصير نفسها، وذلك عقب الحرب العالمية الأولى من خلال مؤتمر فرساي وعُصبة الأمم. ولكن في هذه الفترة ذاتها عمدت الدول الغربية إلى تشديد قبضتها على المجتمعات المسلمة وغيرها في العالم الثالث. وعقب الحرب العالمية الثانية — وهي صراع بلغت فيه عمليات القتل بين الدول الأوروبية مستوى لم يسبق له مثيل بين بلدان العالم الثالث — كان العالم مَدعوًّا للانضمام إلى الأمم المتحدة، وللتوقيع على وثيقة إعلان حقوق الإنسان العالمية. ولكن وللمرة الثانية سرعان ما تجاهلت غالبية الدول الأوروبية هذه الحقوق إذ تباطأت في منح الحقوق ذاتها لشعوب العالم الثالث؛ ولم يُطلقوا سراح المستعمرات في العالم العربي إلَّا على كُره منهم، وبعد قتل حوالي مليون جزائري في هذه العملية على سبيل المثال.

ولم تتحرَّر الجزائر إلا عام ١٩٦٢م، أي بعد التوقيع على الإعلان العالمي بأربعة عشر عامًا، ولم تتحرَّر المستعمرات البرتغالية إلَّا في أواخر سبعينيات القرن العشرين أي بعد مضيِّ ثلاثين عامًا من تاريخ إعلان وثيقة حقوق الإنسان. وكذلك الحال بالنسبة لدول آسيا الوسطى الإسلامية؛ لم تتحرَّر إلا عام ١٩٩١م، بينما لم تتحرَّر بعدُ شعوب جنوب أفريقيا.

إذن كيف لنا أن نطابق بين هذه الحقائق واحتجاجات الغرب بشأن «القيم العالمية»؟ لقد حاولتم توريطنا في صراع غربي أبيض ضد عدو سوفيتي أبيض. وها هم أخيرًا البعض من عالمنا المسلم الذين اعتادوا دائمًا الدفاع عن القِيَم المستقاة من الغرب يتعرضون لأقسى أنواع الهجوم من داخل مجتمعاتنا — خاصة من الأصوليين — وسبب ذلك الهجوم تحديدًا أننا اعتنقنا «قِيَمكم» وتوحَّدنا معها … إن وضعنا كدعاة للتغريب/التحديث، أصبح غير مقبول على الإطلاق. لقد دمَّرتمونا».١٥

والمسلمون اليوم مواجهون مرةً أخرى بحملة غربية جديدة، هي هذه المرة عن القيم العالمية وحقوق الإنسان وتطبيق الليبرالية السياسية وبناء مجتمعات مدنية. وإن كثيرين من المسلمين ينظرون، لأسباب مفهومة، بعين الشك إلى هذه العملية التي تُعيد إليهم ذكريات خاصة عن شيءٍ سبق أن ألِفُوه. فالغرب في نظرهم سعى لكي يفرض قِيمَه في القرن الثامن عشر بالحديث عن انتشار المسيحية، وفي القرن التاسع عشر بالحديث عن الرسالة التحضيرية و«عبء الرجل الأبيض». واليوم يرى مُسلمون كثيرون مسألة حقوق الإنسان والتطبيق الديمقراطي وصندوق النقد الدولي بمثابة أحدث المُخططات التي يلتمِس بها الغرب فرض نظامه على العالمين الإسلامي والثالث، ومرة أخرى باسم القيم العالمية — والأحق أن نقرأها المصالح الغربية.

(٥) فقدان قيادة العالم الإسلامي

غالبية المسلمين يحملون مشاعر متناقضة تجاه مصطفى كمال أتاتورك مُنقذ ومؤسس دولة تركيا الحديثة، والذي وضع تركيا على طريق التغريب الذي كان يُخطَّط له سلفًا. حقًّا إن أتاتورك استهل حركةً هي واحدة من أنجح «حركات التحرُّر الوطني» في العالم الثالث في مطلع القرن العشرين. بيد أنها كانت حركةً نبذت، صراحةً، الماضي الإسلامي وغالبية القِيَم الإسلامية. فهو قبل كل شيءٍ أسقط الخلافة، التي تُمثل القيادة الروحية للعالم الإسلامي السنِّي. وافتقد العالم السنِّي منذ ذلك التاريخ قيادةً واحدة له معترفًا بها. ولقد كانت هذه حقيقة معوقة أعاقت سلطة الإسلام وتطوُّره على نحوٍ يماثل إسقاط بابوية الكنيسة الكاثوليكية في روما. ولكن على الرغم من أن هذا العمل لم تقُم به سلطة غربية، فإن مسلمين كثيرين يُفسرونه على أنه عمل استهدف تغريب البلاد — أي جرى بمباركة غربية — وتقويض الإسلام على نحو مباشر. وفهم مراقبون مسلمون عديدون أن الهدف هو إضعاف مؤسسة الإسلام إجمالًا والنيل من تراثها الثقافي.

ولعل أقرب مكافئ لرئاسة الإسلام السنِّي هو زعامة جامعة الأزهر الإسلامية في القاهرة. إذ إنها مركز الفتوى والتشريع والتعليم السنِّي. ذلك أن الأزهر كثيرًا ما يصدر الفتاوى بشأن قضايا مهمة تعني الإسلام الحديث. وعلى الرغم من أن هذه القرارات تخص عادة مصر ذاتها فإن لها قدرها ووزنها خارج مصر. ولكن غالبية الإسلامويين ينظرون إلى الأزهر باعتباره أسير النظام الحاكم المصري، وأنه يصدر طواعية أحكامًا لدعم سياسات النظم الحاكمة القائمة. ولهذا السبب لا يكون لفتاوى وأحكام الأزهر سوى وزنٍ محدود بين العامة، إذ يتَّهمه الإسلامويون بافتقاره إلى الاستقلال والمشروعية الأصيلين للتعبير عن قضايا الفقه الإسلامي.

وهكذا لا يزال العالم الإسلامي السني يفتقد قيادة رسمية له، وهذه حقيقة تثير بعض القلق لدى الزعماء الدينيين، وتمثل عاملًا من عوامل إضعاف الوحدة الإسلامية. وإذا ما حدث واستطاع الأزهر، أو أي مؤسسة أو شخصية إسلامية مكافِئة، أن تكون له القيادة الرسمية للإسلام السنِّي، فإن مثل هذه المؤسسة أو الشخصية ستدخل سريعًا في صراعٍ مع سلطة الدولة، وسوف تبذل الدولة جهودًا مُضنية لإخضاعها لإرادتها. ولهذا ليس من المتوقَّع أن يُرحب الإسلامويون أنفسهم بإعادة تأسيس سلطة سُنية عُليا ما دامت ستكون، على نحوٍ مُحقق، أداة محافظة في يد دولةٍ سوف تستخدمها ضد الراديكالية الإسلامية. وإذا ما قُدِّر لدولة إسلامية أن تنتزع أو أن تُعيد إنشاء زعامة سُنية مركزية، فإنها ستكون أداة قوية لخدمة الحركة السنِّية المتطرفة، وهي قوة غائبة الآن إلى حدٍّ كبير، اللهم إلَّا بالنسبة لعدد من الشخصيات الدينية الآسرة لاهتمام الجماهير (الكاريزمية) في بلدان إسلامية مختلفة.

(٦) قيام إسرائيل

على الرغم من أنَّ قيام إسرائيل لم تقبله بعد جميع الدول الإسلامية باعتباره أمرًا واقعًا، فإن القضية لا ينظر إليها العالم الإسلامي على أنها مجرد صراع بين طرفين على نفس الحلبة. ذلك أنهم ينظرون إلى إسرائيل في إطار الدول المشاركة في الحروب الصليبية، وعلى أنها جرى فرضها فرضًا في نفس الساحة، وأسَّسها مرة ثانية المواطنون الغربيون وقوى الغرب وفرضوها على العالم الإسلامي. إنهم، إذا شِئنا الدقة، لا ينظرون إليها نظرتهم إلى الاستعمار الغربي الذي قد ينقضي أمره مع الزمن ليعود المُستعمرون إلى أوطانهم. إنهم ينظرون إلى قيام إسرائيل باعتباره حالةً من بين حالتين اثنتين فقط في التاريخ الحديث قصد فيها الغربيون دولةً من دول العالم الثالث وأقاموا فيها إقامة دائمة وسط حضارة وثقافة مغايرتَين نزحتا بعد ذلك عن موطنهما.١٦ والحالة الثانية هي جنوب أفريقيا. ولكن حتى في جنوب أفريقيا فإن هيمنة الرجل الأبيض التي طال زمانها توشِك أن تكون من ذكريات الماضي.

ويقضي الأساس المنطقي لهذا التفكير بأن الاستعمار مآله عمليًّا أن ينتهي، بينما إسرائيل هي المخفر الغربي الدائم في قلب العالم الإسلامي. فهذه الدولة مَدينة بوجودها للغرب، ذلك لأن اضطهاد الغرب ليهود أوروبا هو الذي أفضى إلى خلق الأيديولوجيا الصهيونية. كذلك فإن المحرقة الأوروبية التي ارتكبتها أوروبا ضد اليهود كانت سببًا مباشرًا لهرب اليهود إلى الأراضي العربية، الأمر الذي انتهى بتأسيس الدولة اليهودية. ومنذ ذلك التاريخ تلقى الدولة اليهودية الناشئة الدعم المباشر والمُطَّرد من جانب الغرب، بما في ذلك كميات هائلة من المال والسلاح. وأصبح وجودها الآن واقعًا لا رجوع عنه. ويؤكد المُسلمون أيضًا أنهم عاشوا، تاريخيًّا، في سلام مع اليهود طوال غالبية التاريخ الإسلامي، وأن الإمبراطورية العثمانية هي التي قبلت اليهود الإسبان على إثر طردِهم من إسبانيا عقب عام ١٤٩٢م. وتوسعت إسرائيل مع الزمن كأمرٍ واقع فرضته على الضفة الغربية وعلى جنوب لبنان. وأثار هذا التوسُّع من جديدٍ مخاوف من نزعةٍ توسعية إسرائيلية كامنة للتوسع في المنطقة خاصةً بعدَ أن ثبت إغفال الغرب عمليًّا لغالبية قرارات الأمم المتحدة التي تدين إسرائيل.

وفي نظر كثيرين من المسلمين أنَّ أسباب الشكوى تفاقمت بسبب سلسلة الحروب العربية الإسرائيلية، التي أثبتت دائمًا تفوُّق إسرائيل العسكري، بفضل استخدام مُنجزات الغرب من أسلحة وتكنولوجيا وعقيدة عسكرية ألحقت بالعرب هزائم مُذلَّة. وساد اعتقاد بأن التفوُّق العسكري الإسرائيلي الدائم على جيرانها العرب هو هدف صريح للسياسة الأمريكية في ظلِّ جميع الإدارات الأمريكية، دون اعتبار للأحداث أو لسياسات إسرائيل، ومِن ثم فإن مسألة إسرائيل — بعيدًا عن جوانبها الخاصة بالأراضي واللاجئين — تحمِل إرثًا تاريخيًّا ووجدانيًّا كبيرًا يتجاوز كثيرًا حدود المنطقة المباشرة، وتمتدُّ لتشمل العالم الإسلامي الذي يراها واحدة من أكبر أسباب شكوى المسلمين من الغرب.

(٧) التدخل الغربي

في ضوء هذه الخلفية من المنافسة الثقافية الطويلة الأمد والتراث الإمبريالي، نجد أن عملية التدخل السياسية والعسكرية المستمرة للغرب في الشرق الأوسط تُساعد على تثبيت مشاعر الاضطهاد في فكر المسلمين. وطبعي أن ظهور النفط قد أثار محاذير سياسية في المنطقة، خاصةً أن إدارة الشركات الغربية لحقول النفط إدارة مباشرة كانت حسب الرأي السائد حتى عهدٍ قريب، هي المعيار الوحيد المقبول، ثم أصبح الرأي بعد ذلك أن ملكية الغرب لشركات النفط المحلية، والسيطرة عليها، أمر لا يقبل التفاوض. والجدير بالذِّكر أن هذا النوع من التفكير هو الذي أدى بالمخابرات البريطانية في عام ١٩٥٣م، وبدعم أمريكي، إلى تدبير عملية الإطاحة برئيس وزراء إيران محمد مصدق وإعادة شاه إيران إلى السلطة. ولعلَّ هذه العملية واحدة من أخطر وأسوأ عمليات التدخل السياسي الغربي في العصر الحديث بالنظر إلى نتائجها على المدى الطويل في إيران.

وهناك صور أخرى لتدخل الغرب تركت جراحًا نفسية أيضًا قد يكون من أبرزها ما يلي:

في عام ١٩٥٦م قامت بريطانيا وفرنسا وإسرائيل بغزو مصر نتيجة تأميم ناصر لقناة السويس.

في ١٩٥٨م أرسلت الولايات المتحدة سفنًا حربيةً إلى لبنان لحماية استقرار الدولة الموالية للغرب ضد الحملة العربية الشاملة ضدها والتي انطلقت أصلًا من مصر.

في ١٩٦٧م وخلال حرب الأيام الستة بين الدول العربية وإسرائيل، قدمت الولايات المتحدة دعمًا استخباريًّا مباشرًا لإسرائيل علاوة على تعويضها بالإمدادات العسكرية خلال فترة الصراع.

في ۱۹۷۳م قدمت الولايات المتحدة دعمًا مُماثلًا عسكريًّا واستخباريًّا واسع النطاق لإسرائيل خلال حرب أكتوبر (يوم كيبور).

في ١٩٧٤م قامت الولايات المتحدة بدورٍ نشيط لتوفير غطاء من الدعم للأكراد العراقيين ضد نظام صدام حسين وذلك عندما كان صدام ينتهج سياسة ترتكِز على علاقات وثيقة مع الاتحاد السوفيتي والعداء النشيط ضد الشاه.

في ۱۹۸۲م وجهت الولايات المتحدة بعض قطع أسطولها الحربي إلى لبنان لمواجهة القوات السورية هناك بعد غزو إسرائيل لبيروت، الذي استهدف إبادة منظمة التحرير الفلسطينية.

في ١٩٨٥م شنَّت الولايات المتحدة عمليات قصف جوي واسعة النطاق ضد أهداف ليبية في طرابلس ردًّا على عملية ليبية إرهابية في ألمانيا.

في ١٩٨٦م اضطلعت الولايات المتحدة بعملية رفع أعلامها على سفن النفط أثناء الحرب الإيرانية العراقية، وذلك لتوفير غطاء لناقلات النفط الكويتية الداخلة إلى الخليج والخارجة منه، وهي عملية اشتملت على العديد من الصدامات المسلحة ضد إيران بما في ذلك إسقاط طائرة مدنية إيرانية عن طريق الخطأ.

في ۱۹۹۱-۱۹۹۰م حشدت الولايات المتحدة قوات عسكرية ضخمة في المملكة العربية السعودية، واضطلعت بمهمة شنِّ حرب ضد العراق لتحرير الكويت، وسحقت الجيش العراقي، وفرضت عقوبات حظرٍ عام على الشعب العراقي.

في ۱۹۹۲- ۱۹۹٣ تدخلت قوات الولايات المتحدة في الصومال تحت غطاء قيادة عامة لقوات الأمم المتحدة التي بدأت أول الأمر في صورة مُهمة إنسانية، ولكنها تحوَّلت بعد ذلك إلى صراعٍ عسكري واسع النطاق ضد قادة سياسيين مُحدَّدين داخل الصومال — في حرب أهلية رأى الصوماليون خلالها أن الولايات المتحدة مسئولة جزئيًّا عنها بسبب دعمها خلال السنوات السابقة للديكتاتور العسكري سياد بري.

في ۱۹۹۳م كانت الولايات المتحدة الأمريكية لا تزال مستمرة في توجيه ضربات جويَّة وصاروخية بين الحين والآخر ضد العراق والتي أدَّت إلى خسائر في أرواح المدنيين، كما أنها نشطت في دعمها لقوى المعارضة العراقية الموجودة في المنفى.

وعلاوة على التدخُّل عسكريًّا فإن الغرب، وخاصة واشنطن، آثر أن يدعم بقوة بعض نظم الحكم المُنتقاة في الشرق الأوسط، داخل النطاق الأعم للسياسات فيما بين البلدان العربية وبعضها البعض: لبنان والأردن ضد مصر في عهد ناصر، وإيران في عهد الشاه ضد العراق، والكويت ضد العراق، والمملكة العربية السعودية ضد مصر في عهد ناصر، وضد العراق في عهد صدام، واليمن الشمالي ضد اليمن الجنوبي الشيوعي، ومصر ضد ليبيا، والمملكة المغربية ضد الجزائر، وطبيعي أن دعمت الولايات المتحدة إسرائيل ضد جميع دول المنطقة. وغالبًا ما كان هذا النوع من الدعم مهمًّا للحفاظ على نظم الحكم الصديقة في مواقعها في السلطة. ونتيجة لذلك رأت الولايات المتحدة أن تكون صاحبة دور نشيط وأن تتدخَّل بفعالية في السياسة بين الدول العربية على نحوٍ سافر وخفي في آنٍ واحد.

والقائمة السابقة ليس الهدف منها الإفادة بأن جميع المسلمين عارضوا هذه الأعمال في سياسة الولايات المتحدة، كما أنها لا تعني أيضًا تقديم صورة موضوعية ومتوازنة عن جميع ملابسات التدخل. وإنما تعني فقط بيان التصور الإسلامي لتواتر التدخل العسكري والسياسي من جانب الغرب، ونطاق هذا التدخل — وقد طرحنا جانبًا الأعمال التي أقدمت عليها إسرائيل خلال هذه الفترة نفسها. ومهما بدت هذه السياسات مبررةً في نظر المراقبين الغربيين فإنه لا مناص من الاعتراف بأثرها على العالم الإسلامي. إنها تساعد على خلق شعور واسع بالاضطهاد، وتخلق لدى شعوب المنطقة إحساسًا بأنهم ليسوا سادة مصائرهم، خاصة مع استخدام سلطة الولايات المتحدة لمعارضة الدول والزعماء الداعين إلى انتهاج سياسة عربية واحدة وشاملة، والذين يلتمسون سبيلًا لدعم الوحدة العربية والقوة العسكرية العربية. ويرى أبناء منطقة الشرق الأوسط أن منطقتهم هي الوحيدة في العالم التي لا تزال تئنُّ تحت نير الاستعمار الجديد. والملاحظ أنه حتى المسلمون المتعاطفون أساسًا مع كثيرٍ من جوانب حياة الغرب وثقافته يمكن أن يعتريهم فجأة ردُّ فعلٍ غاضب إذا ما وقع تدخل غربي آخر. إذ يُقنعهم هذا بأنه لا حدود لإرادة الغرب عندما يفرض أهدافه الاستراتيجية. وهذه الحالة لُحمة وسدی مشاعر الاضطهاد السائدة الآن ومستقبلًا، وهي مشاعر لها بعض الأساس في الواقع. والمُلاحظ أن أبناء الشرق الأوسط يكشفون غالبًا عن إيمانٍ بما يُسمى «عقلية المؤامرة» وذلك لأنهم في واقع الأمر عاشوا طويلًا ضحية «مؤامرات» الخارج.

(٨) ضعف العالم الإسلامي

يرى المسلمون أنفسهم اليوم أنهم مستهدفون في أنحاء العالم. فمن معاناتهم في حيدر أباد في الهند إلى الفلسطينيين النازحين، والبوسنة والصومال وآسيا الوسطى وحتى قهر المسلمين في كشمير وداخل الهند ذاتها — كل هذا يبدو حلقات في سلسلة واحدة. ونظرًا لأننا نعيش في عالم اشتدت فيه حدة التفاوت في علاقات القوى بين الشمال والجنوب، فإن المسلمين يعتقدون أنهم في حالة حصار، وأنهم موضع سخرية أو قهر باعتبارهم «أعداء» في صورة إرهابيين. ويرى المسلمون أن الثقافة الإسلامية باتت تتساوى مع الإرهاب بسبب تصرُّفات أقلية مُتعصبة صغيرة جدًّا مما أفضى إلى تطبيق سياسة التمييز ضدَّهم في الغرب، ومعاملتهم معاملةً مُذلة في المطارات الدولية، والنظر إليهم نظرة شكٍّ وريبة من جانب الأمريكيين والأوروبيين، بل وباعتبارهم فئةً دينية مستهجَنة — أي آخِر جماعة دينية عرقية ما فتئت تلقى سخريةً واستهزاء دون عقاب في المجتمعات الغربية.

والمُلاحظ أن وسائل الإعلام الغربية الدولية تستخدم لغةً تصف الإرهاب ليبدو وكأنه مُوجَّه عمدًا من الإسلام إلى الغرب. ومن ناحية أخرى يرى المواطنون في العالم الإسلامي أنفسهم عمليًّا وكأنهم على الطرف الآخر؛ هدف «للإرهاب الغربي»، الذي نادرًا ما يكون عملًا من أعمال إرهابيين أفراد، بل أداته القوة العسكرية الغربية الباطشة التي يستخدمها الغرب ضدهم على نحوٍ تكتيكي ومنظم ضد المنطقة، إن المسلمين الذين لقوا مصرعهم على أيدي الغرب خلال القرن الماضي يفوقون كثيرًا أعداد الغربيين الذين ماتوا بأيدي مُسلمين. وبناء عليه ينزع كثيرون من المسلمين إلى الخروج بنتائج أعم: فغالبية المسلمين مقتنعون بأن سياسات الغرب تستهدف عامدة إضعاف سلطة المسلمين حيثما ظهرت قوية. وإن مشاعر الاضطهاد المتولدة عن هذه المعاناة التاريخية تدعم التصوُّر السائد حتى بين أوساط المُتعلمين والمفكرين من المسلمين والذي يقضي بأن الحرب القديمة التي خاضها الغرب ضد الإسلام هي ذاتها التي لا تزال يشتعل أوارها دون أن يوقفها شيء منذ ألف عام مضت، حتى وإن تغيَّرت الوسائل والطرق التي أصبحت الآن أكثر مكرًا ودهاءً. ويتساءلون: لماذا ابتهج الغرب بكتاب سلمان رشدي «آيات شيطانية»، وهلل للكتاب وكأنه قضية دولية ذائعة الصيت؟ (ولن نقول إن الخوميني هو الذي وضع له مكانًا على الخارطة). والنظرة السائدة تجاه الغرب دائمًا وأبدًا أنه يتعمَّد إسقاط كل مسلمٍ يتحداه سواء ناصر أم القذافي أم الخوميني أم صدام حسين، حتى وإن كانت قوة أي منهم لا تتناسب في شيء مع قوة الغرب. والغرب في رأيهم لن يرضى ولن يهدأ إلا حين يرى العالم الإسلامي مُستسلمًا خائر القوى.

وانطلاقًا من هذه الزاوية المواتية، ليس لنا أن ندهش إذ نرى أيًّا من الزعماء الاستبداديين، أمثال صدام حسين، حين يهبُّ متحدِّيًا الغرب، فإن أول عمل غريزي يصدُر عن جماهير المسلمين هو التهليل لهذا المُدافع — خاصة لأنه يتصدى للغرب دون اعتبارٍ لأهدافه وإخفاقاته الأخرى. إن الضعف والشعور بالقهر يخلقان نزوعًا قويًّا (وربما عشوائيًّا) لالتماس الكبرياء والمساواة.

(٩) معضلة التحديث

ألفى المسلمون أنفسهم في مواجهة ما يتصورونه هجومًا ضاريًا من الغرب في جميع المجالات، ويناضلون للحفاظ على حدودهم، بكل معنى الكلمة.١٧ أولًا، الحدود المرسومة اصطناعًا لكل دولة من الدول الإسلامية إنما رسمتها أساسًا القوى الاستعمارية. وبات لزامًا اليوم حماية الحدود الطبيعية للدولة وحماية سيادتها على مجالها الجوي ضد أي انتهاكٍ خارجي من جانب قوى الغرب. وهناك بعد ذلك مشكلات حدودية، ولكنها أقل وضوحًا: فرض الغرب لِقِيَم جديدة لحقوق الإنسان، ونظم اقتصادية جديدة؛ والنضال للحفاظ على الاستقلال الذاتي الثقافي للمسلمين في مواجهة وسائل الإعلام الغربية الطاغية والمنتشرة في كل أرجاء العالم.١٨ والحدود التكنولوجية التي لها ضرورتها الملحة إذا ما أراد المرء أن يواصل الحياة والمنافسة في العالم الحديث. وأكثر من ذلك أن الحدود السلوكية أيضًا تحت الحصار: تهيؤ دول العالم حديثًا لقبول عادات الغرب في السلوكيات الجنسية التي شاعت الآن، وقبول المضامين الثورية لتغيُّر دور المرأة في المجتمع — وهذه جميعها تحوُّلات غير مستقرة على حال، بل إنها مُتقلبة حتى في الغرب، من حيث أثرها الاجتماعي الشامل.

ويبين في نهاية الأمر أن المواجهة تتعلق جزئيًّا بمعضلة التحديث. إذ إنَّ قليلين في العالم الإسلامي هم الذين يتحاشون مبدئيًّا ضرورة التحديث. ولكن السؤال: هل معنى التحديث هو التغريب؟ كيف السبيل لأن تبقى الأسس الثقافية والأخلاقية للحضارة الإسلامية سليمةً دون تغيير مع قبول الجوانب المادية للغرب التي تُوجِب، في النهاية، استيراد ذات الأُسس الفلسفية للثقافة المنتجة لهذه الإنجازات المادية؟ وهل التحديث يعني خضوعًا ثقافيًّا كاملًا للغرب؟ هل يستلزم التحديث الاستسلام لفقدان الأسس الأخلاقية الشكلية التي تُعبر في نظَر كثيرين من المسلمين والآسيويين عن حالة تدهور النظام العام في الغرب، وتُجسِّدُه الجريمة والعقاقير المخدرة والعنف والتفكك الأسرى وافتقاد القِيَم العامة؟ هل بالإمكان أن نأخذ الأفضل في عملية تحديث الغرب ونترك الأسوأ؟ كيف يتسنى لثقافةٍ ما الحفاظ على ذاتيَّتها — وهي أعز مرتكز ثقافي لأي مجتمع؟ (يرى أحد المراقبين أن الطابع الشكلي والبنية الجامدة للإسلام، ربما يوفران قوة التلاحم اللازمة للحفاظ على غالبية المجتمعات الإسلامية سليمة، دون أن يَلحق بها ضرر في عصر قد تواجه فيه دول العالم الثالث إجمالًا مقاومةً عاتية من موجة فوضى متصاعدة ومن انهيار الدولة والتحلل الاجتماعي).١٩ يواجه المسلمون هذه المعضلة اليوم وهم يتطلعون إلى الغرب ويواجهون هجمة التحديث الشرسة. ويبدو الإسلام في نظرهم هو الملاذ الذي يهيئ لهم السبيل الثقافية للنجاة، وأنه أكثر رسوخًا اجتماعيًّا من النزعة القومية العلمانية الحديثة.٢٠

هوامش

(١) انظر: Albert Hourani, Islam in European Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 10.

(٢) Ali A. Mazrui, Cultural Forces in World Politics (Portsmouth, New Hampshire, UK: Heinemann, 1990), p. 30.

(٣) Ira M. Lapidus, A History of Islamic States (New York: Cambridge University Press, 1988), pp. 378–392.

(٤) Akbar S. Ahmed, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, (London: Routledge, 1988), p. 2.

(٥) Rachid Ghannouchi, “Islam and the West: Realities and Prospects.” Inquiry, March-April 1993, p. 47.

(٦) Ahmed, Discovering Islam, pp. 160–171.

(٧) Fatima Mernissi, Beyond the Veil (Cambridge, MA: Schenkmann, 1975), p. x.

(٨) ومن هنا الانفعالات التي تتَّسم بالعنف بين الصرب والكروات، وهم من أرومة عرقية واحدة، ويتحدثون لغة واحدة، ولكن الصرب أورثوذكس بينما الكروات من الكاثوليك الرومانيين.

(٩) أفلتت أراضي تركيا الحديثة التي أُقيمت على أطلال الدولة العثمانية من احتلالٍ عسكري أوروبي جزئي لفترة قصيرة امتدَّت بضع سنوات عقب الحرب العالمية الأولى، ولم تخضع للاستعمار بعد ذلك. ولقد كانت هذه الحقيقة أحد مصادر القوة النفسية للدولة التركية وللمجتمع التركي اليوم.

(١٠) Mazrui, Cultural Forces in World Politics, pp. 5-6.

(١١) François Burgat, The Islamic Movement in North Africa (Austin: University of Texas, 1993), pp. 43-44.

(١٢) المرجع السابق، ص٤٥.

(١٣) الاقتباس من المرجع السابق ص٤٧.

(١٤) Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World (CA: Addison-Wesley, 1992), pp. 141–143.

(١٥) مقابلة شخصية للمؤلف مع مثقف رسمي في شمال أفريقيا، أبريل ۱۹۹۳م.

(١٦) هى الرؤية الإسلامية العادية. وطبعي أنَّ أرض إسرائيل لم يخترها يهود الغرب اعتسافًا لتكون ملاذًا من الاضطهاد الأوروبي، فقد كان هناك دائمًا يهود في القدس، وكانت المنطقة موقعًا لدولٍ يهودية سابقة في التاريخ القديم. ومع هذا فقد استقرَّ في أذهان المسلمين أن مفهوم الصهيونية أوروبي المصدر، وأن النخبة الإسرائيلية أوروبية الطابع، وأن التوجُّه الإسرائيلي الاستراتيجي وثيق الصِّلة بالغرب.

(١٧) Mernissi, Beyond the Veil, pp. xvii-xviii.

(١٨) وهذا كمثالٍ هَمٌّ مشترك بين المسلمين والفرنسيين على السواء.

(١٩) انظر: Robert Kaplan, “The Coming Anarchy.” Atlantic, February 1994.

(٢٠) أطروحة مارك جور جنسار Mark Juergensmeyer الواردة في: The New Cold War?: Religious Nationalism Confronts the Secular State (Los Angeles: University of California, 1993). إذ هنا يؤكد أن ظاهرة القومية الدينية تُؤثر عمليًّا على جميع الأديان والدول اليوم.

الفصل الرابع

المعضلات العصرية التي يفرضها العالم الإسلامي على الغرب

هناك ضرب فريد من تحديات السياسة الخارجية والأمنية لفترة ما بعد الحرب الباردة التي يواجهها الغرب، وهو ضرب له بُعد إسلامي. ولكن هذا لا يعني تلقائيًّا أن الإسلام، ذاته يمثل تحديًا موحدًا أمام الغرب. بيد أن قوة وتبايُن أسباب قلق الغرب واحتمال أن تتداخل أسباب القلق هذه مع تصوُّرات المسلمين، إنما تُشير إلى مستقبل يرجح فيه أن يغدو العامل الإسلامي أكثر بروزًا في الشئون الدولية بعامة، وفي الأمن الغربي بخاصة. ومن الأهمية بمكانٍ من الزاوية التحليلية أن ندرس المشكلات الراهنة والطارئة حسب أهميتها الظاهرة، لكي نميز بين القضايا الأساسية، ونستبين دلالتها لبيئة المستقبل الاستراتيجية وللسياسة الغربية. وتحقيقا لهذه الأغراض يمكن إجراء تمييز عام ونافع يمايز بين قضايا الأمن العويصة مثل انتشار الأسلحة والإرهاب وبين مسائل أكثر يسرًا ذات علاقة بالأمن والمجتمع مثل الهجرة وحقوق الإنسان.

(١) الإسلام والديمقراطية وحقوق الإنسان

إن التحولات الثورية في الاتحاد السوفيتي السابق وفي أوروبا الشرقية، وكذا مسار التحول السياسي في آسيا وأفريقيا وفي غيرهما، جعلت جميعها من مسألة النهوض بالديمقراطية من حيث هي قوة استقرار في الشئون الدولية هدفًا جوهريًّا في نظر صنَّاع السياسة في الغرب، بيد أن انتشار الديمقراطية يفرِض أيضًا معضلات تتعلق بكلٍّ من العملية والناتج خلال تطوير المجتمعات.١ ولن تجِد هذه المعضلات أكثر وضوحًا وتحديًا مثلما هي في بلدان الشرق الأوسط بأوسع أبعاده (على أن يكون مفهومًا هنا أنه يشمل شمال أفريقيا وآسيا الوسطى). إذ ظهرت هنا الحركات السياسية الإسلامية باعتبارها المعارضة السائدة للنظم الحاكمة الرسمية. ونلاحظ في الوقت ذاته، وفي حالة غياب حتميات الحرب الباردة، التزايد المُطرد للقلق بشأن أهمية حقوق الإنسان في العلاقات بين الغرب والعالم الثالث بعامة. وإذا ألقينا نظرةً على امتداد الحد المحيط بأوروبا نجد أن طابع علاقات المجتمع الأوروبي بجيرانه المسلمين، ابتداءً من المغرب وحتى تركيا، قد تأثر بقوةٍ بقضايا حقوق الإنسان. علاوة على هذا فإن قضايا الديمقراطية والإسلام وحقوق الإنسان مترابطة ببعضها ترابطًا وثيقًا.٢ ونذكُر على سبيل المثال أن عملية القمع العنيفة للحركات الإسلامية في شمال أفريقيا تستثير انتقادات الغرب، بينما تُصر نظم الحكم التي تعاني من ضغط شديد الوطأة على أن تنظر الولايات المتحدة وأوروبا إلى النزعة الأصولية الإسلامية باعتبارها مسألةً أمنية وليست مسألة تتعلق بحقوق الإنسان.

ويدور الجدل على جانبي الأطلسي حول ما إذا كان الإسلام قد ظهر باعتباره خطرًا أيديولوجيًّا جديدًا. واكتسب هذا الجدل مزيدًا من الحدة والشدة عشية حرب الخليج، مع حوارٍ نشيط بشأن أوجه التمييز بين الإسلام «المتطرف» و«المعتدل» أو السائد، وبين النوايا الظاهرية للمناضلين الإسلاميين. ولقد كانت المسألة الأخيرة مسألة شائكة للغاية لأن أهداف السياسة الخارجية لحركات المعارضة الإسلامية غالبًا ما تبدو غامضة وغير واضحة التعبير بشكلٍ جيد، أو تصاغ في عبارات تهدف إلى طمأنة المراقبين الغربيين. ونضرب مثالًا على ذلك، حالة جبهة الإنقاذ الإسلامية الجزائرية إذ تكاد لا تذكر شيئًا عن مسائل السياسة الخارجية والأمنية. وتتحدث المعارضة الإسلامية في الجزائر وفي غيرها، أساسًا عن الإصلاح الوطني وإصلاح الأخلاق على نحو ما كانت عليه في الماضي. ولا نجد غير النزر اليسير مما قيل عن العلاقات مع الغرب خارج المألوف من إدانةٍ لآثار ثقافة الغرب على تحلُّل المجتمع. وبينما نجد الزعماء الإسلاميين يتحدثون بصراحة على الملأ بشأن المسائل الخارجية، خاصة في إيران والسودان، فإن الحديث هنا غير مشجع. ويرى أحد المراقبين أن الإسلامويين معادون للغرب، ومعادون لأمريكا وإسرائيل، وسوف يبقَون كذلك على الأرجح.٣ وواقع الحال أن هذه المشاعر لا تكاد تكون مقصورةً على أوساط الإسلامويين داخل المجتمعات الإسلامية. ففي مصر على سبيل المثال نجد أن سياسات الحكومة الموالية للغرب تتباين على نحوٍ حادٍّ مع الكراهية التلقائية الواسعة النطاق للولايات المتحدة ولأوروبا بين قطاعٍ عريض شديد التباين من المثقفين والعامة.٤

وثمة نظرة بديلة تُقرر أن نظام الحكم الإسلامي، وإن كان لا يتناقض بالضرورة مع العملية الديمقراطية فإن بالإمكان أن يتطور تطورًا مؤاتيًا على امتداد خطوط غير ديمقراطية. (صوت واحد لكل إنسان، مرة واحدة). ولكن النزعة الإسلاموية لا تحُول تلقائيًّا دون التعاون النشيط مع الغرب على جبهة السياسة الخارجية. ويعتبر النظام الحاكم في المملكة العربية السعودية، وهو نظام «أصولي» بمقاييس عديدة، خير مثال على ذلك. والإسلام، حسب هذه النظرة ليس إلا واحدًا من بين مكوِّنات كثيرة في صورة السياسة الخارجية والأمنية، وليس بالضرورة أهمها حتى في بلدان مثل طهران. ذلك أن المسائل ذات الاهتمام القومي والتوازن الإقليمي يمكن بالمثل أن تُحدد سلوك النظم الحاكمة الإسلامية تمامًا مثلما تفعل مع غيرها. وعلاوة على هذا، وما لم تكن النزعة المناهضة للغرب واقعًا قائمًا، فإن السياسات الداخلية والخارجية لنظم الحُكم الإسلامية الناشئة سوف تتشكَّل بالتبعية وفقا للسياسات التي كانت مُتبعة إزاءها.٥ وطبعي أنَّ تَلاقي القيم الغربية والأهداف الدولية قد لا يكون تلقائيًّا، ولكنه أمر يمكن تصوره. ولقد أدى توقف العملية الديمقراطية في الجزائر إلى أن احتلت العناصر المناضلة، في جبهة الإنقاذ الإسلامية، المقدمة مما جعل الأمل بعيدًا جدًّا في التطبيق الديمقراطي «والتعايش السِّلمي» مع الغرب على المدى الطويل.٦ وعلى الرغم من إدراك هذه الحقيقة في كل الحوارات الغربية الدائرة بشأن النزعة الإسلاموية في الجزائر وفي غيرها، فإننا نجد احتمالاتٍ لوجود اختلافاتٍ حادة في الرأي داخل الغرب. إذ بينما ينزع مراقبو الولايات المتحدة وجنوب أوروبا إلى الاعتراف بجدوى، بل وحتمية الحوار مع الإسلامويين «المعتدلين»، نجد السياسة الفرنسية لا تزال حتى وقتنا هذا أكثر حذرًا.

ونلحظ أن دور إيران والسودان في دعم انتشار الإسلام المتطرف يحظى باهتمامٍ خاصٍّ في تصور الغرب، ذلك لأنه على ما يبدو يضفي طابعًا جيوبوليتيكيًّا ملموسًا على ما يمكن، في غير ذلك، أن يكون تصورًا مُسهبًا للخطر.٧ لقد كانت الحكومات المصرية والجزائرية والتونسية والتركية في مقدمة من أبرزوا دور القوى الخارجية في إثارة المعارضة الإسلامية وهجماتها ضد المؤسسات العلمانية، وفي تدبير المال والتدريب والسلاح للعصاة المُتمردين. ونجد هذه التقديرات في بعض الأحيان صحيحةً بوجهٍ عام، وكان لها — يقينًا — أثرها على الرأي العام الغربي. ولكن نُخطئ إذا افترضنا أن العوامل الخارجية هي المسئولة عن زعزعة الاستقرار السياسي، وعن مشكلات الأمن الداخلي في بلدان مثل مصر أو الجزائر. ويتفق جميع المحللين المتابعين للحالة في هذه البلدان على أنَّ المعارضة الإسلامية، بما في ذلك جوانب العنف فيها، إنما تنبع من أزماتٍ مُستعصية تتعلق بالتنمية الاقتصادية والتطور السياسي، إذ لو افترضنا انتفاء التورط الإيراني والسوداني تمامًا، فإن المرجح تمامًا أن تظل ظروف عدم الاستقرار في القاهرة والجزائر دون تغيير جوهري. ومع ذلك فإن حقيقة تورط إيران والسودان أتاح الفرصة لنظم الحكم المتورطة في المعارك أن تُبرر مطالبتها بدعم الغرب لها عن طريق تأكيد الجانبين الأمني والجيوبوليتيكي للتحدي الإسلامي. ونجد أقوى المدافعين عما يُسمى «القوس الإسلامي» و«نظريات تداعي السقوط أو الدومينو» في عواصم بلدان الشرق الأوسط أكثر مما هم في العواصم الغربية.٨

وبات مرجحًا أن تثبت تطورات الأحداث في شمال أفريقيا وجود خطٍّ فاصل بين مُدركات وسياسات جميع الأطراف. فقد أعقب انتخابات الجزائر عام ١٩٩٠م، والتي أجهضت، وحققت فيها جبهة الإنقاذ الإسلامية فوزًا بنسبة ٧٠ بالمائة من جملة أصوات الناخبين، انقلاب عسكري يتخفى وراء قناعٍ شفاَّف، وهيَّأ المسرح لتصعيد متواتر للصراع بين الحكومة وقوى المعارضة الإسلامية. وأعربت استجابة الولايات المتحدة وأوروبا عن الأسف بشكلٍ عام تجاه الحالة السائدة، وتوقعتا استئناف المسيرة الديمقراطية — وهو نهج فسرته المعارضة الإسلامية وبعض المراقبين الغربيين بأنه يُشكل دعمًا ضمنيًّا للعصبة الحاكمة في الجزائر. وتعكس المواقف الغربية في الأساس، تجاه الحالة الجزائرية شعورًا ملحوظًا بالتشاؤم إزاء مستقبل الديمقراطية في ظل وضعٍ إسلامي.٩ لقد سبق الترحيب على نطاق واسع بالمسار السياسي المنفتح الذي أفضى إلى انتخابات ۱۹۹۰م، غير أن النتائج ذاتها أثارت حالة من عدم الارتياح. وعزَّز من هذا الشعور تعليقات قيادة جبهة الإنقاذ الإسلامية التي بدت على أحسن الفروض متناقضة إزاء مسألة الديمقراطية في الجزائر

إن العنف المتصاعد بقوة، والقهر المتزايد في مصر والجزائر يستثيران مشاعر متعارضة بين المراقبين الغربيين. ذلك أن الإسلامويين المتطرفين يُشددون هجماتهم ضد رموز العلمانية وضد الأجانب والأقباط على السواء، وينظرون إليهم نظرة نفور.١٠ ونلاحظ في الوقت نفسه أن السياسات المُتشددة التي تنتهجها الجزائر والقاهرة تبدو جزءًا من المشكلة، وتلغي المعارضة المشروعة، وتترك المجال لأشدِّ القوى عنفًا مما يسمح بتدهورٍ عام لحقوق الإنسان. ومع أن مشكلة حقوق الإنسان هي مشكلة جادة وخطيرة في ذاتها، فإن لها مدلولاتها بالنسبة لمظاهر التوازن الإقليمي وبالنسبة للاستراتيجية الغربية: فإذا كان الاضطراب وانتهاكات حقوق الإنسان يجعلان من المتعذِّر ضمان أمن واسع النطاق وإقامة علاقات للمساعدات الأمنية مع مصر (وربما مع غيرها) فإن المبادرات المتوقعة الأوسع نطاقًا تأسيسًا على هذه الروابط بما في ذلك التحرك في اتجاه تسوية عربية-إسرائيلية شاملة يمكن أن تكون عرضة للأخطار. وواقع الأمر أن الضغط بشأن العلاقات المُترتبة على قضايا حقوق الإنسان هو ضغط مُتعدد الأبعاد. ذلك أن نظم الحُكم المأزومة في العالم الإسلامي تتزايد مقاومتها لما يرَونه فرْض القيم الغربية على حالة أمنية هشة. وتشعر حكومات الغرب أنها مُضطرة إلى أن تتابع بهمةٍ أكبر مسائل حقوق الإنسان المُثيرة للقلق في بيئة ما بعد الحرب الباردة. وإنها إذ تعمل ذلك، إنما تستجيب أيضًا لثقل الرأي العام الذي يرى أهداف حقوق الإنسان جزءًا لا ينفصل عن السياسة الخارجية. ونتج عن ذلك خلق مناخٍ من التوتر المتزايد بين الدول الغربية بل وبين نظم الحُكم «الصديقة» في العالم الإسلامي. والمُلاحظ في الوقت نفسه أن التأكيد على حقوق الإنسان قد يُصبح، أكثر فأكثر، مجالًا لأرضٍ مشتركة مهمة بين المعارضة الإسلامية والغرب. فالإسلامويون في بلدان مثل مصر والجزائر وتونس لهم مصلحة عملية (براجماتية) في أن يتمكن الضغط الغربي من دفع نظم الحُكم القائمة إلى الالتزام بالحد الأدنى من معايير السلوك في معاملتهم لخصومهم السياسيين.

(٢) الهجرة والتلاحم الاجتماعي

يمكن القول من نواحٍ كثيرة إن المسألة المحورية لهذه الدراسة ليست هي الإسلام والغرب. بل الإسلام في الغرب. إن الهجرة إلى أوروبا من العالم الإسلامي المطل على البحر المتوسط أو ما وراءه ظهرت كقضيةٍ رئيسية على الصعيدَين العام والرسمي، وقد يبدو للوهلة الأولى أن دور الدين دور شكلي. ذلك أن ظاهرة الهجرة الواسعة من جميع الأنحاء من الشرق إلى الغرب، وكذلك من الجنوب إلى الشمال ونتائجها الاجتماعية تبدو بارزة على نحوٍ فعَّال في الحوارات السياسية الراهنة. بيد أنَّنا إذا ما تأمَّلنا الأمر عن كثَب نلحظ أن الهموم الثقافية والدينية ليست أبدًا بعيدةً عن سطح النقاش بشأن الهجرة في الغرب. والجدير بالذكر أن تطوُّر المواقف والسياسة على هذه الساحة سيكون له دور رئيسي في تشكيل العلاقات مع العالم الإسلامي في ضوء التبايُن الدرامي للاتجاهات الديموجرافية بين الشمال والجنوب على المحيط الأوروبي.١١ وثمة شكل آخر من أشكال التبايُن بين الشمال والجنوب يرتبط بالسابق ويختصُّ بالأداء الاقتصادي ومتطلبات العمل، وسوف يكون قوة دفع إضافية للهجرة من الأقطار الإسلامية إلى الغرب.١٢

إن نطاق وحجم الهجرة من المغرب (والمتجهة أساسًا إلى فرنسا وجنوب أوروبا)؛ ومن تركيا (والمتجهة أساسًا إلى ألمانيا واسكنديناوا)؛ ومن شبه القارة الهندية (وتتجه الغالبية إلى بريطانيا وأمريكا الشمالية) واسع ومُطَّرد، مما أدى إلى إقامة مجتمعات محلية مسلمة كبيرة على امتداد أوروبا الغربية، وكذلك في أمريكا الشمالية ولكن بدرجةٍ أقل.١٣ ففي بلدان مثل فرنسا وألمانيا حيث يشكل العمال المغاربة والأتراك جزءًا من الساحة الاقتصادية والاجتماعية على مدى أجيال، نجد أن التحوُّلات السياسية التي طرأت فيما بعد الحرب الباردة، وكذا تزايد البطالة أدَّيا معًا إلى خلق مناخ غير موات، بل وخطر أحيانًا، بالنسبة للأجانب بعامة وللمسلمين بخاصة. والمُلاحظ أن الضغط الراهن ليس مصدره فقط عنف الجناح اليميني، بل وأيضًا الأحزاب والحكومات السائدة التي تتبع سياسات تستهدف وقف الهجرات. إذ مع الإلغاء التدريجي للقيود على حركة الناس داخل المجتمع الأوروبي بدأت سياسة الهجرة تكتسب طابعًا قويًّا متعدد الجوانب. مثال ذلك أن البلدان الواقعة على المحيط الأوروبي تجد نفسها تحت ضغط باعتبارها بوابات الهجرة من الجنوب الفقير المكتظ سكانيا، وفي حالة تزايد إلى الشمال الغني. علاوة على هذا فإن البرتغال وإسبانيا وإيطاليا واليونان، وجميعها تقليديًّا بلدان مصدرة للأيدي العاملة، بدأت تجد نفسها في وضع غير موات يقضي عليها استقبال أعداد متزايدة من المهاجرين لأسباب اقتصادية، واللاجئين من بلدان العالم الإسلامي. وكانت إسبانيا وإيطاليا بوجه خاص، وخلال فترة من الزمن، بلدان عبور للهجرة إلى المراكز الصناعية في اتحاد أوروبا. ولكن مع تزايد حالة الوفرة أصبح هذان البلدان هدفَين يقصدهما المهاجرون لذاتيَّتهما مع وجود خلفية تمثَّلت أخيرًا في فوز الجناح اليميني والانتصارات الانتخابية لتيار مناهضة الهجرة في كلا البلدين. ويتزايد الوجود الإسلامي وضوحًا في بلدان ما وراء الأطلسي، إذ بلغ حوالي ٦ ملايين مسلم في الولايات المتحدة وإن كانت الحساسية تجاه الإسلام كثقافةٍ ودينٍ لا تزال ضعيفة نسبيًّا.

وثمة توتر بين المجتمعات المحلية القومية ومجتمعات المهاجرين في أوروبا، وهو ما يتبدَّى في أكثر الأحيان في صورة نزعة عرقية سافرة. وازداد التوتر حدة بسبب الطبيعة الدينية والتقليدية للمهاجرين المسلمين الذين يفد أكثرهم من مناطق ريفية مثل جنوب شرق تركيا.١٤ إذ إنهم لا يتمثلون بسهولة حياة الريف في الغرب. ويُعاني اللاجئون والمهاجرون في حالات عديدة من مشاعر العزلة والاغتراب، وهي مشاعر لا تشجع على المزيد من الاندماج في المجتمع. وها هنا وفي ظل هذه الظروف يأخذ الدين ومشاعر الانتماء العرقي قدرًا أكبر من الأهمية. والمُلاحظ أن ما يقرب من مليون ونصف المليون تركي مُقيم في ألمانيا، هم في الغالب الأعم عناصر أكثر تقليدية والتزامًا بالممارسات الدينية الإسلامية من نظرائهم داخل تركيا. وواقع الأمر أن كثيرين من الأتراك أهل اليُسر والثراء يشعرون بأن الضيوف من العمال الريفيين المتديِّنين الموجودين في ألمانيا يقدمون صورة «غير صحيحة» عن تركيا أو الشرق الأوسط في الخارج، وأن العناصر المُسلمة النشيطة السياسية الذين عجزوا، في أغلب الأحيان، عن تنظيم أنفسهم في وطنهم وجدوا المناخ أكثر يسرًا في المنفى. وأسهم هذا بدوره في خلق أسباب القلق في أوروبا (والتي بدأت تتزايد في أمريكا) إزاء نشاط «الأصوليين» من جانب اللاجئين السياسيين.

وعلاوة على الخلافات الثقافية والتعصُّب فإن تجربة حرب الخليج أثارت هي الأخرى مخاوف من امتداد آثار عدم الاستقرار والتدخُّل في العالم الإسلامي إلى المجتمعات المحلية المسلمة في الغرب. وثبت حتى الآن أن هذه مخاوف لا مُبرر لها. ذلك أن التظاهرات المؤيدة لصدَّام حسين في شمال أفريقيا لم يكن لها أي تأثيرٍ سياسي مُهم على امتداد البحر المتوسط. ولكن حالة الأكراد أقل وضوحًا. وقد أفادت تقارير أن حزب العمال الكردي تورَّط في عمليات ابتزاز واسعة النطاق داخل المجتمع المحلي التركي في ألمانيا، كما تورَّط في عمليات تهريب المخدرات وغير ذلك من أنشطة إجرامية استهدفت تمويل التمرد في جنوب شرق تركيا.١٥ وأن موجة العنف الأخيرة بقيادة حزب العمال الكردي والتي امتدَّت في مناطق غرب أوروبا، إنما تدعم فقط انطباعًا سائدًا بأن المهاجرين المسلمين ينقلون إلى أوروبا اضطرابات الشرق الأوسط. وتبذل الحكومات الأوروبية جهودها للحد من الأنشطة السياسية للجماعات التي يُحتمل أن تمارس على أراضيها نشاطًا متطرفًا. ومن المرجَّح أن تؤدي هذه الجهود إلى تفاقم المناخ المتدهور بالفعل الذي يعيش فيه المهاجرون المسلمون.

وتنطوي هجرات المسلمين إلى أوروبا والولايات المتحدة على آثار خطيرة تهدد العلاقات بمعناها الأوسع فيما يختص بالسياسة الخارجية والأمنية. ويُساور أوروبا شعور بالقلق من احتمال هجرة غير مقيدة، ومن تعذُّر استيعاب حوالي ٦٠ مليون مسلم (وربما ٩٠ مليونًا مع نهاية القرن). وهذا الوضع له دور كبير، وإن لم يُفصح عنه أحد، في عزوف أوروبا عن تشجيع تطلُّعات تركيا لعضوية الاتحاد الأوروبي. وتنطوي عملية إعادة تنشيط السياسة المتوسطية للاتحاد الأوروبي على مخططات شاملة للمساعدات التنموية وللاستثمار على طول الساحل الجنوبي، وتهدف أساسًا إلى صدِّ تيار الهجرة. ويستشعر في الوقت ذاته صناع السياسة في لشبونة ومدريد وباريس وروما حساسيةً إزاء أهمية، صمام أمان، الهجرة للحدِّ من حالة الاضطراب والقلق السائدَين في مجتمعات الجنوب على الرغم من كل ما ينطوي عليه هذا بالنسبة للأمن في إطار الشمال-الجنوب.١٦ وإن إعادة ترحيل أو تسليم النشيطين الإسلاميين المقيمين في الولايات المتحدة سيؤثر تأثيرًا واضحًا على علاقات الولايات المتحدة مع النظم العربية الحاكمة وسيخلق نوعًا من المعضلات التي يتعيَّن على الحكومات الأوروبية أن تواجهها على مدى سنوات طويلة.

ولا ريب في أن سياسة الهجرة ومعاملة المسلمين المقيمين في أوروبا سيكون لهما دور مُهم وأساسي في تشكيل الطابع العام للعلاقات بين الإسلام والغرب. وإذا تركنا جانبًا مسألة سياسة الغرب إزاء البوسنة، والتي سوف نتناولها بتفصيلٍ أكثر فيما بعد، فإن العنف ضد العمَّال المسلمين وأُسرهم في فرنسا وألمانيا، وكذلك في إيطاليا، وإن يكن بدرجةٍ أقل، هو من أنباء الصفحات الأولى في صحف العالم الإسلامي. وأصبح أمن الأتراك في الخارج عنصرًا مُهمًّا في سياسة تركيا الخارجية وفي الحوار بشأن الأمن، كما تحوَّل إلى قضية رئيسية في العلاقات الثنائية مع ألمانيا. ويسود الشمال الأفريقي تصوُّر واسع النطاق بأن أوروبا فيما بعد الحرب الباردة بدأت تضع الإسلام في صورة العدو الجديد. وهذا من شأنه أن يؤثر على مواقف كلٍّ من الصفوة والعامة على نحوٍ قد يفضي إلى حدوث أزمات في المستقبل. والشيء الأكثر يقينًا أن الحوافز القوية الدافعة إلى حوار بين الشمال والجنوب بشأن سياسة الهجرة يمكن أن تكون دافعًا إلى التعاون في مجالات سياسية واقتصادية وعسكرية مما قد تترتب عليه آثار إيجابية بالنسبة للاستقرار والعلاقات بين البلدان الإسلامية والغرب.١٧ وأخيرًا فإن تطوُّرات الأحداث داخل العالم الإسلامي يمكن أن تخلق أزماتٍ جديدة تتعلق بالهجرة، خاصة بالنسبة لفرنسا وجنوب أوروبا. وطبعي أن قيام نُظم حُكم إسلامية جديدة في الجزائر وفي مصر، أو تدهور المناخ السائد حول العلمانيين في بلدانٍ أخرى ومن بينها تركيا وبلدان آسيا الوسطى، كل هذا يمكن أن يؤدي إلى تدفق سيول جديدة من اللاجئين من أبناء الطبقة الوسطى وظهور «لاجئي القوارب» في البحر المتوسط الفارِّين من حالة عدم الاستقرار ومن التعصُّب وتدهور الفرص الاقتصادية.١٨

(٣) القومية والصراع العرقي

بدهي أن نهاية الحرب الباردة وتفكُّك الاتحاد السوفيتي، أطلقا قوى زعزعة استقرار القوميات والاحتكاكات العرقية سواء داخل أوروبا أو على أطرافها. ويوجد الإسلام في مكان القلب بالنسبة لبعض الصراعات المعاصرة الأشد خطرًا التي لها هذه الطبيعة ابتداءً من البلقان وحتى القوقاز وآسيا الوسطى. ونجد الصراع لأسبابٍ عرقية داخل العالم الإسلامي ذاته، ويُمثل قسمة للصراع داخل الدولة وبين الدول في الشرق الأوسط وفي شبه القارة الهندية، وفي آسيا وشمال أفريقيا، وفي شبه الصحراء الأفريقية. ومن المتوقَّع على الصعيد الأعم أن يصبح التفاعل بين الإسلام والقومية جانبًا رئيسيًّا من بين أسباب قلق الغرب لفترة قادمة.

ويمكن القول من نواحٍ عدة إن النزعة الإسلاموية في الشرق الأوسط بمعناها الأوسع والأشمل، وكذا النزعة القومية المعتزة بنفسها في البلقان والقوقاز تنطلِقان من جذور مُتماثلة. لقد الْتمست كل منهما عوامل التشجيع والتأييد في تهاوي مشروعية الدولة والحرمان الاقتصادي. ويمكن أن نعزوَ كلتا الظاهرتين بوجهٍ عام إلى ردة فعل ضد الهيمنة الأجنبية: إذ ترجع من ناحية إلى التجربة الاستعمارية وما خلَّفته من تراث، وترجع من ناحية أخرى إلى السيطرة الخانقة على مدى سنوات قيام حلف وارسو.١٩ ويمكن في الوقت ذاته النظر إلى النزعة الإسلاموية ذاتها باعتبارها ردة فعلٍ لحالة الإخفاق التي مُنيت بها القومية العربية العلمانية.٢٠ وإذا نظرنا خارج العالم العربي نجد أن أيديولوجيا تركيا العلمانية المتجسدة في تراث أتاتورك تحتلُّ مكانة خاصة بين مخاوف الإسلامويين.

ونلحظ أن الاحتكاكات الدينية في بلدان البلقان، خاصة المواجهة بين الإسلام والمسيحية الأورثوذكسية هناك، ارتبطت ارتباطًا وثيقًا بالتطلعات القومية، وبتطور الصراع في يوغوسلافيا السابقة. وإذا ما قدِّر للصراع أن يمتد ويتحول إلى حرب بلقانية أوسع نطاقًا فسوف يتم هذا بشكلٍ أساسي على قواعد عقائدية بحيث تقف البوسنة وألبانيا وتركيا، وهي بلدان ذات أغلبية مُسلمة، ضد الصرب واليونان وربما روسيا، وهي بلدان أورثوذكسية.٢١ وأيًّا ما كانت مظانُّ القصور في هذه التوقعات ذات الطابع الديني، فإن وجود حوالي تسعة ملايين مسلم في بلدان البلقان من شأنه أن يُحمِّل تركيا، وهي البلد المسلم المجاور، بعض المسئوليات الجديدة. ونعرف أن الحالة في يوغوسلافيا السابقة عزَّزت على نحوٍ شبهِ يقينيٍّ وضعَ الجناح اليميني الديني والقومي في السياسة التركية، مما أسهم في الظهور الواضح لحزب الرفاه الإسلامي في انتخابات المحليات التركية عام ١٩٩٤م وكان شرارة البدء لتظاهُرات عنيفة مناهضة للغرب في أنقرة وفي إسطنبول خلال المواجهة التي جرت في مدينة غورازدا.

والحقيقة أن مِحنة مسلمي البوسنة، وما يُقال إنه تقاعس الغرب قد أصبحا دعوى تستثير الرأي العام بين المسلمين على اختلاف توجهاتهم السياسية، ابتداءً من تركيا العلمانية. وحتى إيران الأصولية. ونشطت منظمة المؤتمر الإسلامي في دعواها لإنهاء حظر السلاح المفروض ضد البوسنة، والدعوة إلى التدخُّل لصدِّ العدوان الصربي.٢٢ وهناك ما لا يقلُّ عن ٥٠٠ متطوِّع من المملكة العربية السعودية وأفغانستان وإيران وتركيا وباكستان وغيرها من بلدان العالم الإسلامي والذين انضموا، حسبما تفيد التقارير، إلى القوات المسلمة في البوسنة.٢٣ ولقد كانت إيران هي الأكثر تشددًا في الدعوة إلى التدخل المباشر، ويتضمن ذلك توريد أسلحة ثقيلة. وكان قد تأكد تهريب شحنات أسلحة من مصادر إسلامية في الخارج إلى البوسنة. وأفادت التقارير أن هذه الشحنات تضمَّنت العديد من قذائف ستنجر المضادة للطائرات والتي سبق أن أمدت بها الولايات المتحدة المقاومة في أفغانستان.٢٤ وشرعت حكومة البوسنة ذاتها في دعوة الدول الإسلامية إلى تقديم مساعداتٍ أكبر، من بينها تشكيل «فرق عسكرية دولية». وألمح متحدثون رسميون من البوسنة إلى احتمال حدوث تدخل إسلامي كوسيلةٍ لتشجيع الغرب على الاستجابة.٢٥

والمساعدات المادية إلى مسلمي البوسنة هي في الأساس مساعدات رمزية. ولكن الإحساس بإحجام الغرب عن التدخل لصالح مسلمي البلقان شجَّع على ذيوع اعتقادٍ شمل كل أرجاء العالم الإسلامي، ويقضي بأن الغرب يلتزم استراتيجيةً متعمدة تستهدف إزالة آخِر بقايا الإسلام في أوروبا. وعزَّزت تعليقات الصرب والكروات هذه النظرة٢٦ وبدت السياسة الغربية، عند أدنى حدٍّ لها، تعبيرًا عن نزعة عرقية وعن حالةٍ من اللامبالاة. ومن ثم بدا الأوروبيون، حسب هذا السياق، في صورة الأوغاد الرئيسيين، وخاب أمل الدوائر المسلمة المُعتدلة إزاء إحجام الولايات المتحدة عن اتخاذ موقفٍ إيجابي. وفي المقابل فسَّر البعض هذا الموقف على أنه دليل على عزوف واشنطن عن التدخُّل لصالح المسلمين؛ حيث لا يوجد نفط، على عكس الحال عند التدخل في الكويت.٢٧

وفي نظر كثيرين من المراقبين في العالم الإسلامي، وكذلك في الغرب، أن سياسة أوروبا والولايات المتحدة تجاه البوسنة، في موازاة حرب الخليج، ساعدت على شحذ عملية صعود الإسلام المُتشدِّد في شمال أفريقيا وفي غيرها.٢٨ فمِثلما أثبت التدخل ضد العراق قدرة أحداث الخليج على التأثير في شمال أفريقيا وأمن الخليج، كذلك فإن الصراع في يوغوسلافيا السابقة يُبرز قدرة الصراع العرقي والنزعة الانفصالية في أوروبا على التأثير في استقرار بلدان الشرق الأوسط، وليس من المرجَّح أن تكون هذه مجرد ظاهرة عابرة. إن النتيجة التي لا تسمح بعودة حوالي نصف مليون مُشرَّد من بين سكان البوسنة البالغ عددهم مليوني نسمة، والذين نزحوا عن بلادهم منذ بدء العمليات العسكرية، يمكن أن تُفضي إلى خلق مشكلة جديدة في أوروبا على غرار مشكلة الفلسطينيين بكلِّ ما تنطوي عليه هذه المشكلة من عنفٍ سیاسي داخل مجتمعات الغرب.

بيد أننا نُخطئ إذا ما خلصنا من ذلك، على نحوِ ما يفعل كثيرون من المراقبين المسلمين، إلى أن الرأي العام الغربي غير متجاوِب مع محنة مُسلمي البوسنة. إن صُنَّاع السياسة في الولايات المتحدة الأمريكية، وغيرهم، يَضيقون أشدَّ الضيق بفكرة تسويةٍ لا تُنصف المطالب الإسلامية. ففي أوروبا، حيث يسود، في وزارات الخارجية والدفاع، نهج سیاسي طبيعي مُدقق في معالجة النزاع، نجد بعض قادة المثقفين قد تبنَّوا أزمة البوسنة واعتبروها قضيةً مثيرة للرأي العام. وأبرز مثالٍ على هذا يمكن أن نجده في فرنسا؛ حيث نرى الفيلسوف برنارد – هنري ليفي وآخرين خاضوا معارك تحت شعار «أوروبا تبدأ من سراييفو».٢٩

والنظرة الشائعة إلى الحركات العرقية والانفصالية في القوقاز وفي آسيا الوسطى وداخل روسيا ذاتها تقضي بأنها، بوجهٍ عام، تنطلق إلى حدٍّ كبير تأسيسًا على خطوط عقيدية مسلمة-مسيحية على الرغم من أن موضوع المنازعة يبدو في ظاهره العام موضوعًا خاصًّا بالأراضي الإقليمية.٣٠ فالصراع بين أرمينيا وأذيربجان يستثير مشاعر الأتراك والروس، وينطوي على خطر تدخُّلهما المباشر. كذلك فإن حالة عدم الاستقرار الناجمة عن التوترات العرقية داخل وفيما بين الجمهوريات الجنوبية للاتحاد السوفيتي السابق قد أجَّجت حساسيات موسكو الاستراتيجية، وأيقظت شبَح النزاع الروسي مع الدول الإسلامية الموجودة على أطرافها. وسوف يكتسب التفاعل بين الدين والقومية مزيدًا من الأهمية والاهتمام ما دام الإسلام مستمرًّا في أداء دور أكثر بروزًا في التطور السياسي لبلدان وسط آسيا. وحيث إن هذه الدول الناشئة حديثًا تُصارع من أجل تحديد دورها بين الشمال والجنوب، وبين الشرق والغرب، فإن قوة العامل الإسلامي سوف تؤثر على طابع الخيارات الغربية وكذا الروسية في التعامُل مع هذا الإقليم الشاسع.٣١

(٤) علاقات الشمال والجنوب: الأغنياء والفقراء

عبارة العلاقات بين «الشمال» و«الجنوب» خلال فترة ما بعد الحرب الباردة يمكن اعتبارها، إلى حدٍّ كبير، مرادفًا لعبارة الإسلام والغرب. إذ هنا على أقل تقدير، ستنشأ رابطة قوية بين كلٍّ من مجموعتي العلاقات في تصور الغرب وسياسته. ذلك أنه في حالة العلاقات الأوروبية على نطاق البحر المتوسط سيكون أبرز الأمور وأكثرها وضوحًا التقارُب بين قضايا الشمال - الجنوب والإسلام - الغرب. وسوف نشهد فيما وراء ذلك تداخلًا في العلاقات وإن كان أقل اكتمالًا. فقد ظل الإسلام، ولا يزال، منذ زمنٍ طويل قوةً بارزة اجتماعية وسياسية في العالم الثالث، كما أن بعضًا من أكثر الدول نشاطًا في حركة عدم الانحياز هي بلدان مُسلمة من بينها الجزائر وأندونيسيا وماليزيا ومصر (والهند، وهي إحدى قيادات حركة عدم الانحياز، تضم أقليةً مسلمة كبيرة العدد). وفي ظل انعدام المنافسة بين الشرق والغرب، فقدت فكرة عدم الانحياز في الشئون الدولية الكثير من معناها، إن لم يكن كل معنًى لها. ولكن سيبقى الإطار المؤسسي لعدم الانحياز، كما سوف تستمرُّ الرغبة في وجود فعالية دولية لها. ولقد بدأت الحركة عقب فترة الحرب الباردة في إعادة تشكيل نفسها بُغية الدفاع عن مصالح المعدِمين بطريقةٍ تفترض مقدمًا وجود انقسامٍ جدید سیاسي واقتصادي واستراتيجي بين الشمال والجنوب.٣٢

وإذا نظرنا إلى دور منظمة المؤتمر الإسلامي فيما يتعلق بموضوعاتٍ تتراوح ما بين التطوُّر السياسي وحتى حقوق الإنسان والتدخل، نجد أن المنظمة أصبحت بالفعل محفلًا رائدًا لمتابعة ما كان يوصف سابقًا بأنه جدول أعمال العالم الثالث أو عدم الانحياز، وحيث تحتلُّ المقدمة هنا بلدان لم يكن من المتوقع أن تكون ضمن الحركة مثل المملكة العربية السعودية. ولقد تحاورت منظمة المؤتمر الإسلامي وحركة عدم الانحياز بشأن السياسة تجاه البوسنة مع دول غير مسلمة وأعضاء في حركة عدم الانحياز. وكثيرًا ما واجهت تحديات انفصالية في الداخل لعدم الرغبة في انتقاد الصرب أو عدم التدخل لصالح البوسنة. ولقد كانت الدعوة إلى التدخُّل عامة داخل منظمة المؤتمر الإسلامي. ولكن التردُّد في تحديد أي البلدان هي التي تتصدر عملية تسليح مُسلمي البوسنة، حال دون إجماع الآراء بشأن اتخاذ إجراءٍ ما يتجاوز حدود المساعدة الإنسانية. ومع ذلك فمِن المتوقع أن يكون لمتطلَّبات الدبلوماسية داخل مُنظمة المؤتمر الإسلامي دور متزايد في سياسات عددٍ من البلدان مثل تركيا التي لم تكن معروفة من قبل بمشاغلها الإسلامية.

وثمة مجال آخر لتقاربٍ محتمل بين الإسلام وسياسة «الجنوب» قد يتمثل في الذاتية الناشئة لدول وسط آسيا الإسلامية. وسوف يظل التوجه السياسي الخارجي لهذه الدول الجديدة مسألةً غير محسومة. فقد انبعث الإسلام في هذه المناطق، باعتباره قوة سياسية، مقترنًا بنزوع المراقبين المسلمين والغربيين إلى تصنيف دول وسط آسيا الجديدة ضمن شرقٍ أوسط أوسع نطاقًا، الأمر الذي سيكون له آثاره المهمة على جميع الأطراف.٣٣ وطبعي أن الاكتشاف «المفاجئ» لهذه المناطق المسلمة الشاسعة سوف يُغير ميزان السياسة الطبيعية داخل العالم الإسلامي، وربما أيضًا طابع الخطاب بين الإسلام والغرب حيث تحتل الصدارة قضايا جديدة (هل تصبح ناجورنو – کاراباخ أو أبخازيا قضية جديدة تضاف إلى فلسطين؟). وإذا ما أصبح العامل الإسلامي هو السائد في التطور السياسي للقوقاز وآسيا الوسطى فإن مثلث العلاقات بين روسيا وأطرافها الإسلامية والغرب، قد يصبح أيضًا بعدًا رئيسيًّا للبيئة الاستراتيجية الجديدة ولقد أصبح الخوف من جيران روسيا المسلمين إحدى ركائز التصوُّر السياسي للجناح اليميني من القوميين الروس، وبات يؤثر على آراء السياسيين والمُحللين الاستراتيجيين الأكثر اعتدالًا في موسكو. وإذا كان من شأن تصوُّر وجود خطر إسلامي أن يساعد على انبعاث سياسة روسية أكثر تشدُّدًا، ليس فقط تجاه «الخارج المجاور»، بل وأيضًا في الشئون الدولية بعامة، فإن مثل هذه السياسة ستكون لها نتائجها الكبيرة بالنسبة للغرب. وقد تلتقي المصالح أحيانًا عند التعامُل مع أحداث داخل العالم الإسلامي وستكون النتائج على الأرجح سلبية: حيث تسدُّ السياسة الروسية بشأن الأطراف المسلمة السبيل أمام المصالح الغربية، على نحو ما نجد في المراجعة المقترحة لنصوص معاهدة القوات التقليدية في أوروبا، أو في التحرك السافر بطرقٍ استفزازية (كأن يحدث تدخل في البلقان أو القوقاز). وإنَّ الْتزام موسكو في الحقيقة بموقفٍ قومي قوي جدید حقًّا يمكن أن يؤدي إلى إحياء المنافسة السياسية بين الشرق والغرب على أوسع نطاق داخل العالم الإسلامي. هذا على الرغم من أن القوميين الروس لن يكونوا في وضعٍ جيد يُهيئ لهم إقامة علاقة تعاون مع أقوى عناصر المعارضة وهم الإسلامويون.

وإذا طرحنا جانبًا قضايا الأمن نجد أن خطة الشمال-الجنوب الأوسع نطاقًا بعد الحرب الباردة سوف تؤثر حتمًا على العلاقات بين الإسلام والغرب؛ وقد تتفاعل الاختلافات القائمة على أساس الأغنياء والفقراء مع الانقسامات الثقافية والدينية على نحوٍ يُفاقِم من سوء العلاقات بين الشمال، الغني، وبين أطرافه المسلمة والفقيرة أساسًا.٣٤ ومن المحتمَل أن يؤدي قيام نظم حكم إسلامية في شمال أفريقيا ووسط آسيا إلى مزيدٍ من تعقُّد القضايا الشائكة بالفعل عن «المشروطية» أو الربط بين أوضاع حقوق الإنسان أو السياسة الاقتصادية في البلدان المُتلقية للمساعدات وبين شروط تقديم المساعدة الاقتصادية، وإن كان من المتوقع أن يكون تأثير هذا في النهاية على علاقات المساعدة أقل تشوشًا من حالة الاضطراب الطويلة الأمد. إن الربط بين حقوق الإنسان والإصلاح الاقتصادي وبين المساعدة كان عاملًا مهمًّا في علاقات المجتمع الأوروبي مع المغرب. وتركيا. ولقد أدى سجل السودان فيما يتعلق بحقوق الإنسان والمزاعم بشأن تورُّطه في الإرهاب الدولي إلى توقف المساعدات الاقتصادية التي كان يتلقَّاها من الولايات المتحدة ومن غالبية دول أوروبا.

كذلك فإن قضايا البيئة والموارد التي تتصدَّر جدول أعمال الشمال-الجنوب على الصعيد العالمي، ستكون جزءًا من نسيج العلاقات بين الإسلام والغرب. وعلى الرغم من أن الوعي بالأمن البيئي متطوِّر جدًّا في الغرب — إذ تُعطي غالبيةُ بلدان العالم الإسلامي، شأنها شأن العالم الثالث بعامَّة، الأولويةَ الأسبق للتنمية الاقتصادية وتَعتبِر السياسة البيئية نوعًا من الترف — فإن الاهتمام به بدأ يتنامى في البلدان الأخرى خاصةً في أعقاب حرب الخليج.٣٥ ويوحي الطابع الانتقالي لكثيرٍ من المشكلات البيئية بأن هذا المجال سيكون مجالًا واعدًا للتعاون على طول الحدود الأوراسية (أوروبا وآسيا) وسوف يَعني هذا بالضرورة التعاون وفق أسسٍ دينية وتنموية. وأمكن بالفعل إنجاز الكثير بفضل جهود دولية في البحر المتوسط؛ حيث كان لإسرائيل أيضًا دور مُهم. وثمة أنماط مُماثلة للتعاون يمكن وضع تصوُّر لها في منطقة البحر الأسود حيث تثور مشكلات للبيئة تتَّسم بالحدة.٣٦

وسوف تكون أوروبا والولايات المتحدة مصدرَين مهمَّين للمساعدات الإنمائية وللاستثمار بالنسبة لمنطقة الشرق الأوسط بمعناها الواسع الذي يضم شمال أفريقيا وآسيا الوسطى. ومن المتوقع أن تنظر حكومات الغرب في حالاتٍ كثيرة إلى التدخل الاقتصادي في العالم الإسلامي باعتباره إسهامًا من أجل الاستقرار، ووسيلةً لخفض ضغوط الهجرة. ولهذا السبب، علاوة على أسبابٍ أخرى، لنا أن نتوقع أن يقوم الاتحاد الأوروبي بدورٍ مُهم إلى أقصى الحدود في التزاماته الاقتصادية وكذا السياسية مع بلدان المغرب. وقد تجلَّى هذا بالفعل في عملية «خمسة زائد خمسة» التي تضم معًا أعضاء اتحاد المغرب العربي وبلدانًا أوروبية أساسية تطلُّ على البحر المتوسط، وهي البرتغال وإسبانيا وفرنسا وإيطاليا ومالطا. وارتبط الاتحاد الأوروبي أيضًا بمحاولةٍ عامة استهدفت مراجعة تجارته واستثماراته في البحر المتوسط وأيضًا سياساته في مجال المساعدات، هذا على الرغم من أن التحرك في اتجاه سوق أوروبية موحدة يُثير تساؤلات جدَّ خطيرة عن آفاق المستقبل بالنسبة لوصول تجارة شمال أفريقيا والشرق الأوسط، ناهيك عن آسيا الوسطى، إلى الأسواق الأوروبية.

وإن الروابط الوثيقة والواسعة في مجال الطاقة التي تربط بالفعل أوروبا بدول الأطراف الإسلامية، مُهيأة هي الأخرى للتوسُّع على نحوِ ما سوف يتم عند إنشاء خطِّ أنابيب ذي طاقة عالية لينقل الغاز الطبيعي من الجزائر إلى السوق الأوروبية عبر المملكة المغربية وإسبانيا. وعلى الطرف المقابل من البحر المتوسط نجد أن بناء خطوط أنابيب جديدة بين أذيربجان وتركيا سوف يسمح بتصدير كميات جديدة من الطاقة عبر البحر المتوسط. وتؤكد هذه الروابط الجديدة احتمالات الارتقاء إلى درجةٍ أعلى من التكافل الاقتصادي بين الشمال والجنوب، وبين الإسلام والغرب. وطبعي أن نشوء روابط جديدة في مجال الطاقة سوف يعني نشوء مُتغيرات استراتيجية جديدة ومواقع جديدة مُستهدفة للخطر، وللتكافل في أوقات الأزمات، خاصة ونحن نعيش حقبةً أصبحت فيها العقوبات الاقتصادية قسَمة مميزة للشئون الدولية، بل وتبدو في نظر كثيرين من مُراقبي العالم الثالث مقدمةً لتدخُّلٍ عسكري على نحو ما حدث في حالات كثيرة. أخيرًا فإن أمن هذه الروابط الاقتصادية الجديدة لن يعتمد فقط على خصائص العلاقات الثنائية مثل تلك العلاقات القائمة بين تركيا ودول الخليج، أو بين ليبيا وإيطاليا، بل سوف يعتمد كذلك على طبيعة العلاقات بين العالم الإسلامي وبين الغرب.

إن التكامل الاقتصادي الأوروبي، والطابع «الأوروبي» المُتنامي للسياسات الخارجية والأمنية لكلٍّ من إسبانيا وفرنسا وإيطاليا — وهي تقليديا دول أوروبية مُهمة مشاركة في الحوار مع الأقطار الإسلامية — قد أدَّت جميعها إلى إثارة الجهود من أجل التكامل الإقليمي عبر العالم الإسلامي. وتشمل الأمثلة على ذلك اتحاد المغرب العربي في شمال أفريقيا، ومنظمة التعاون الاقتصادي التي تضمُّ تركيا وإيران وباكستان ودول وسط آسيا الإسلامية. وإذا تركنا جانبًا النجاح المحدود للغاية الذي حقَّقه اتحاد المغرب العربي، والطابع التجريبي لمنظمة التعاون الاقتصادي، يبدو واضحًا، على الرغم من ذلك، أن تقدُّم الاتحاد الأوروبي أثار الاهتمام بخيار التكامل داخل العالم الإسلامي. ولعل ما هو أهمُّ على الصعيدَين السياسي والاقتصادي نشوء رغبةٍ في مبادراتٍ يمكن أن تُهيئ للأقطار الإسلامية، كلٍّ على حدة، ثقلًا دبلوماسيًّا أكبر عند التعامل مع واشنطن وأوَّلًا وأساسًا بروكسل.٣٧ وقد تتمثل إحدى نتائج النمو المتزايد للعلاقات التجارية وعلاقات المساعدة مع الاتحاد الأوروبي في ظهور انقسامٍ مُثير للمشاكل في مجال المصالح والتصورات بين أوروبا والولايات المتحدة ودول الأطراف الإسلامية. إذ بعد انتفاء حتميَّات الحرب الباردة أصبحت حوافز الولايات المتحدة للمشاركة في التنمية الاقتصادية والسياسية للمغرب العربي — وربما أيضًا للقوقاز وآسيا الوسطى — حوافز هامشية. وعلى الرغم من أن الأوروبيين لهم دور رائد في مجال تنمية هذه المناطق. فإن الولايات المتحدة سوف تستمرُّ في الحفاظ على وضعها كقوةٍ عسكرية قاهرة. وإن هذا الانقسام الحاد في مجال المصالح والمواثيق قد يزيد من صعوبة الحفاظ على نهجٍ غربي متضافر في التعامل مع القضايا الإقليمية الخاصة ببلدان الأطراف المسلمة، ويمكن أيضًا أن يُعزز الاعتقاد السائد في العالم الإسلامي بأن اهتمام الولايات المتحدة بتنمية الشرق الأوسط على المدى الطويل سياسيًّا واقتصاديًّا أقلُّ من اهتمامها بتشجيع الأمن البيئي على المدى المنظور.

ويسود الغرب بقدْر متساوٍ اعتقاد بأن التخلف الاقتصادي يشجع ظهور التطرف الإسلامي. إن الهوة المروعة بين الاتجاهات السكانية والنمو الاقتصادي في شمال أفريقيا وفي غيرها يشجع على الوصول إلى هذه النتيجة. ولا يختلف سوى عدد قليل من المُحللين بشأن التفاعل على المدى الطويل بين العوامل الاقتصادية والسياسية في مجال تطوير البلاد. ومع ذلك فإنَّ احتمال أن تؤدي مساعدات الغرب واستثماراته إلى إحباط الثورات السياسية الوشيكة، هو احتمال أقلُّ مما تَعقد عليه الحكومات آمالها. إن تزايد القيود المفروضة على الهجرة الشرعية لن يؤدي إلَّا إلى زيادة الضغوط على النظم الحاكمة التي تثقلها أسباب المعاناة. وفي ضوء المُطالبات المتنافسة بشأن الاعتمادات المالية اللازمة لتنميةٍ اقتصادية محدودة والتي تطالب بها بلدان شرق أوروبا وروسيا وبلدان الاتحاد الأوروبي ذاته الواقعة في الجنوب، علاوة على التشدُّد المالي من جانب الولايات المتحدة، كل هذا يُضعف تمامًا من احتمال أن تكون المساعدات والاستثمارات الغربية كافية لكي تعكس اتجاه عدم الاستقرار على مدى فترة قصيرة مناسبة سياسيًّا. لقد بات التحدي الذي يفرضه الإسلام السياسي في بلدانٍ مثل الجزائر ومصر تحديًا مباشرًا وفوريًّا بينما احتمالات حدوث تحسُّن اقتصادي كبير هي احتمالات بعيدة.٣٨

وإذا تجاوزنا هذه القضايا، يجدُر بنا أن نُعيد ونؤكد أن علاقات ما بعد الحرب الباردة بين العالم الإسلامي والغرب سوف تتفاعل وتتداخل مع مسائل أوسع نطاقًا خاصةٍ بالعلاقات بين الشمال والجنوب، وربما يجري تصنيفها في حالات كثيرة على أساس هذه المسائل. وفي الوقت ذاته فإن البحث عن أُسس أيديولوجية جديدة داخل العالم الثالث بعد أن فقدت المفاهيم التقليدية مثل عدم الانحياز والاشتراكية ومناهضة الاستعمار صِلتها بهذه الأمور، قد يزيد من جاذبية الإسلام السياسي باعتباره بعدًا للسياسة الخارجية وأيضًا السياسة الداخلية في الجنوب. وسوف يظل المراقبون الغربيون تساورهم أسباب للقلق بشأن الأزمات السياسية والاقتصادية الناشئة والناجمة عن العالم الإسلامي، وبشأن نتائجها بالنسبة للعالم الإسلامي والاستقرار الإقليمي والمجتمعات الغربية ذاتها. وقد تبلغ هذه المعضلات أقصى قدْر من الحدَّة عند بلدان الأطراف الأوروبية. غير أن آثارها سوف يَمتدُّ صداها بعيدًا بحيث قد تنطوي على فرضْ قيود جديدة داخل الغرب على السياسة تجاه العالم الإسلامي. وإذا انتقلنا من القضايا السياسية والاقتصادية إلى مناقشة قضايا الأمن في ذاتها فسوف نجد الحسَّ الغربي بمحورية العامل الإسلامي أكثر وضوحًا وبروزًا.

(٥) عدم استقرار العالم الإسلامي كخطرٍ على النظام العالمي

اتساقًا مع ما لاحظَه أحد المُعلقين الغربيين فإن، حرب الخليج كانت مثالًا شديد الوضوح على القوة العسكرية للشمال حين يجري وزعها في الجنوب، وإن كان على الأرجح ليس هو المثال الأخير».٣٩ ولكن على الرغم من المشاركة الرمزية الكبيرة للبلدان الإسلامية في تحالف الخليج، يمكن لنا، عن حق، تفسير الصراع على أساس أنه مثال صارخ لتدخُّل الغرب في العالم الإسلامي. وهذا هو تحديدًا التفسير الذي يُفضله كثيرون من المراقبين في الشرق الأوسط سواء من النخبة أم العامة. وإن طريقة حسم التوترات داخل المجتمعات الغربية بشأن الهجرة وتكامل المجتمعات المسلمة سوف يكون لها أيضًا نتائج أكثر من ذلك، تؤثر على الأمن بصورة مباشرة. وكما يفيد تقييمٌ متشائم، فإنه لو لم يتسنَّ حسم هذه التوترات سلميًّا، فإن أوروبا سوف تواجِه خطر نشوء انقساماتٍ وصراعات جديدة، مثل أوروبا القلعة الحصينة البيضاء الثرية والمسيحية، مقابل عالمٍ إسلامي يغلِب عليه الفقر. وهذا يمكن أن يُفضي إلى الإرهاب وإلى أربعين عامًا أخرى من الحروب الساخنة الصغيرة.٤٠ ولنتطلَّع إلى المستقبل سائلين: إلى أي مدًى سيكشف العامل الإسلامي عن نفسه في مسائل الأمن؟ وإلى أي مدًى يمثل الإسلام بالفعل الآن عنصرًا مهمًّا في تصورات الغرب الاستراتيجية وما هي القضايا الرئيسية؟

إن صناع السياسة، وكذا الجمهور، في الغرب يَميلون إلى النظر إلى العالم الإسلامي والشرق الأوسط بخاصَّة باعتباره مكانًا توطَّن فيه العنف السياسي، وأصبحت فيه الصراعات داخل كل دولةٍ وفيما بين الدول أمرًا شائعًا مألوفًا. علاوةً على هذا، وحسبما أفادت مناقشتنا السابقة للتصوُّرات التاريخية، فإن الغرب كان مهيَّأً للتفكير في الإسلام ذاته باعتباره «عقيدة تتَّسم بالعنف والعدوان على نحوٍ خاص» وأنه خلَّف تراثًا مؤسِفًا بصفة خاصة حيث لا يزال الإسلام هو العقيدة المُهيمنة على امتداد كل أطراف أوروبا.٤١ وتَعزَّز التصور الذي يقرن الإسلام بالتحوُّل السياسي العنيف وبالحرب، بسبب التجربة المعاصرة للصراع بين إسرائيل وجيرانها العرب، والثورة الإيرانية، والحرب بين العراق وإيران، وغزو الكويت، والحرب الأهلية في لبنان، والعنف السائد بين أكراد العراق وإيران وتركيا، والصراع في الصحراء الغربية (وليس هذا كل شيء)، زد على هذا أنه مع انتهاء الحرب الباردة وانتفاء القيود التي كانت تفرضها القوى العظمى، تزايد احتمال نشوء صراع تتورَّط فيه الدول الكبرى في الإقليم. بهذا نجد من يؤكد أنه في ظل أوضاع الحرب الباردة لم تكن موسكو «تسمح» لصدَّام حسين بأن يغزو الكويت خوفًا من تصعيد المخاطرة. وحسب منظور الغرب فإن وقائع الحرب الباردة فرضت قدرًا صحيًّا للقلق بشأن الأخطار المتصاعدة للصراع الإقليمي في الشرق الأوسط، على نحوِ ما حدث بالنسبة للأخطار التي ثارت في مطلع عام ١٩٥٦م مع التهديد النووي السوفيتي فوق منطقة قناة السويس.

ويُبدي كثيرون من المراقبين الغربيين حنينًا إلى المنافسة القديمة بين الشرق والغرب. إذ كانت خطرًا ولكنه خطر محسوب خاصة فيما يتعلق بسلوك الدول الدائرة في الفلك. ولقد اقترنت نهاية الحرب الباردة بشعورٍ يكشف عن أن بلدانًا طموحة في العالم الإسلامي، مثل إيران والعراق وسوريا وليبيا، باتت الآن حرةً في انتهاج سياساتٍ إقليمية أكثر عدوانية. وواقع الحال أنه من المُرجح أن تخضع حُرية العمل المتاحة لهذه البلدان لمزيدٍ من القيود بسبب افتقاد المناصرة السوفيتية، وبسبب الأهمية الطاغية للقوة والنفوذ الغربيين وبخاصة الولايات المتحدة. وفي أيٍّ من الحالتَين فإن الضغوط على السياسة الغربية والناجمة عن تلك التوترات والصراعات التي تبدو بلا نهاية داخل العالم الإسلامي هي ضغوط كبيرة، وسوف تكون أحد أسباب تحمُّل الغرب لعبءٍ دبلوماسي متَّصلٍ وغلبة شعورٍ بالحصار. وحيث إن صناع السياسة والجمهور في الغرب يلتمسون «عائد سلام» يتمثل في صورة تُخفِّف عبء الأمن، وفي القدرة على إعادة توجيه الاهتمام المادي والفكري تجاه المشكلات المحلية، فسوف يتخلف على الأرجح قدْر من الإحباط مع مَيل الأزمات الدولية إلى فرض نفسها فرضًا على خُطط السياسة العامة. والشيء المقطوع به أن الكثير، وربما غالبية، هذه الأزمات ستكون داخل العالم الإسلامي أو تختصُّ بالعلاقات بين الإسلام والغرب.

والمُلاحظ أن حالة عدم الاستقرار في بيئة ما بعد الحرب الباردة والممتدة على طول «قوس الأزمات» من المغرب إلى آسيا الوسطى قد برزت كمحور اهتمامٍ وقلق أمني بحُكم وضعها ذاته — وهذا تصور يشارك فيه، بقدْر متساوٍ، المراقبون في روسيا وفي الغرب على السواء. وهذا القلق له أبعاد عريضة ثلاثة: الأول أن البلدان الواقعة على حدود أوراسيا معرضة لأن تمتدَّ إليها آثار حالة عدم الاستقرار السائدة داخل العالم الإسلامي مع احتمال حدوث احتكاكٍ إقليمي على أُسس دينية. ويُمثل هذا البُعد تدفقات اللاجئين، وتعدُّد حالات قطع العلاقات الاقتصادية والسياسية العادية. ويتعلق جانب آخر بقُدرة الاضطرابات داخل العالم الإسلامي في التأثير على أمن ورخاء العالم على مستوًى عام، أي فيما وراء نتائجها الإقليمية. وقد تشمل الأمثلة على ذلك، قوة الدفع التي تخلقها (وقد خلقتها بالفعل) مثل هذه الحالة من عدم الاستقرار، لزيادة انتشار أسلحة الدمار الشامل، واحتمال نشوب صراعات بشأن إمدادات الطاقة، مما يؤثر على الاقتصاد العالمي. ويتعلق جانب ثالث بحالة الإحباط التي تسود الغرب بسبب الصراع المتوطِّن وافتقار المنطقة لمؤسساتٍ سياسية ذات فعالية، وإهمال حقوق الإنسان في الجنوب الذي يغلب عليه الطابع الإسلامي، علاوة على الضغوط المحتملة لدفع الغرب إلى التدخل لأغراضٍ إنسانية، أو لأغراض حفظ السلام — وهي مشكلة بعيدة المدى تنطوي على مخاطر الاشتباك وفض الاشتباك.٤٢

والسيطرة على الأراضي أمر وارد بشكلٍ مباشر في حالاتٍ قليلة عند المواجهة المُحتملة على أُسس إسلامية-غربية. وتشتمل نقاط الاشتعال المحتملة من هذا النوع على مُستقبل الجيوب الإسبانية في سبتة ومليلة على الساحل المغربي، والمنافسة المحتملة للسيطرة على جزُر كناري. وبالمثل فإن الصراع حسب أُسس مسيحية ومسلمة في البلقان والقوقاز سوف يُعنى بمسألة السيطرة على الأراضي، ضمن مسائل أخرى، على نحو ما حدث في النزاع القبرصي. ولكن مسائل الأراضي في ذاتها إجمالًا ليست قسَمة بارزة من قسَمات العلاقات الأمنية بين الإسلام والغرب.

والجغرافيا ذاتها لها دور مُهم في تشكيل العلاقات الأمنية. ففي مواجهة حالة عدم الاستقرار في الجنوب والشرق الإسلاميين سوف يكتسب البحر المتوسط والمناطق الداخلية، بما في ذلك بلدان البلقان، أهميةً إضافية كحواجز استراتيجية تحمي الأوروبيين. وبالمِثل قد تلتمس روسيا سبيلًا لإعادة تأكيد سيطرتها على الأقاليم الواقعة عند الأطراف بُغية السيطرة على ما تراه مصادر عدم استقرار في الجنوب الإسلامي الذي يقع على بُعد ذراع منها. ولقد أصبح هذا القلق بشأن حالة عدم الاستقرار في «العالم الخارجي المجاور» الإسلامي عنصرًا رئيسيًّا في التصورات الاستراتيجية لروسيا، وبقدْر ما يتسع تأثير ونفوذ القوى المحافظة والقومية في موسكو، أو حتى تكون هي المهيمنة، يمكن أن يزداد هذا الاهتمام بالعامل الإسلامي عُمقًا بما ينطوي عليه من آثار خطيرة من حيث احتمال قيام مواجهة روسية مع إيران أو تركيا بسبب احتكاكات عرقية في القوقاز وفي آسيا الوسطى.

(٦) العامل الإسلامي في الأمن الأوروبي

الخوف من حالة عدم الاستقرار في العالم الإسلامي سيكون له على الأرجح دور كبير في التطور الجغرافي للاتحاد الأوروبي، بل ودور أكثر وضوحًا في تطور المؤسسات الأمنية الأوروبية والأطلسية. وإن أعضاء الاتحاد الأوروبي الحاليين، خاصة فرنسا وألمانيا، عازفون عن تأييد فكرة منح تركيا عضويةً كاملة لأسباب ليس أقلها أن هذه العضوية قد تعني في النهاية، أن تصبح حدود «أوروبا» مع سوريا وإيران والعراق. وتُعتبر تركيا ذاتها جزءًا من المشكلة بحُكم ضغوطها الكامنة الدينية والقومية وحالة تمرُّد انفصالي نشيط. وحسب هذا الفهم تكون المشكلة هي الخطر على أوروبا من حالة الاضطراب في الشرق الأوسط. ويُفضل الأتراك أصحاب التوجُّهات الغربية وصف دور تركيا الاستراتيجي بعبارة «جسر» بين الشرق المُسلم والغرب، أي بين الشرق الأوسط وأوروبا … ولكننا نجد الأوروبيين في المقابل يميلون أكثر إلى النظر إلى تركيا باعتبارها «حاجزًا» أي جزءًا من المنظومة الأوروبية وليست أوروبية بالكامل.

كذلك فإن التحرك في اتجاه هوية دفاعية أوروبية له آثاره على العلاقات بين أوروبا وبلدان الأطراف الإسلامية. والملاحظ أن الاتحاد الأوروبي الغربي يجد أن أكثر المجالات طبيعية لنشاطه تكمُن في منطقة البحر المتوسط. ويرجع ذلك من ناحية إلى علاقته الملتبسة مع منظمة حلف شمال الأطلسي (الناتو)، كما يرجع من ناحيةٍ أخرى إلى هموم أمنية جديدة. وبالمثل فإن التنسيق بين نظم الاستطلاع ونظم الدفاع الجوي الأوروبية كان أشدَّ كثافةً في الجنوب واشتمل على مشروع التابع الاصطناعي هيليوس الفرنسي الإسباني الإيطالي. ولم يمرَّ أي شيء من هذا مرَّ الكرام دون أن يلحظه أحد على طول الشواطئ المسلمة للبحر المتوسط، حيث نجد أن أي مبادراتٍ أمنية أوروبية جديدة تصِفها بلدان هذه المنطقة في غالب الأحيان بأنها «موجهة ضدَّنا». وبات شائعًا بين المراقبين في شمال أفريقيا، على سبيل المثال، النظر إلى استحداث ترتيباتٍ دفاعية أوروبية جديدة، باعتبارها أداة تستخدمها قوى الاستعمار السابق للتدخُّل في العالم الإسلامي.

وإذا ألقَينا نظرة على السياق المُمتد عبر الأطلسي نجد أن الجدال بشأن فائدة وتوجُّه منظمة حلف شمال الأطلسي مستقبلًا يُعنَى في الغالب الأعم بتحدِّيَين توأمَين يتعلقان بمستقبل الاستقرار شرقًا و«التعامل مع الجنوب».٤٣ ويتضمَّن هذا البند الأخير دائمًا مشكلة التطرف الإسلامي باعتباره الهم الأول الأساسي أو الثانوي. ونظرًا لأن الحلف يتبنَّى موقفًا مُمعنًا في نظرته إلى المستقبل بشأن القضايا «خارج المنطقة» فسوف يزداد احتمال التورُّط المباشر لحلف شمال الأطلسي في الجنوب المُسلم بما في ذلك بلاد البلقان. علاوة على هذا فإن مناقشة معايير العضوية في منطقة موسعة لحلف شمال الأطلسي يمكن أن تُعقِّد وضع تركيا المسلمة. والقول بأن الأعضاء المحتمَلين في منظمة حلف شمال الأطلسي من دول شرق أوروبا يجِب أن تنطبق عليهم أولًا معايير عضوية السوق الأوروبية، هو قول يثير قلق تركيا بوجهٍ خاص. والملاحظ بوجهٍ عام أن انضمام أعضاء جدد من شرق أوروبا، بما في ذلك بلاد البلقان، وأوكرانيا، سوف يجعل الحلف يقينًا في حالة احتكاكٍ قريب جدًّا بالوضع الانقسامي القائم بين الأورثوذكس والإسلام (هذا على الرغم من أن دور حلف شمال الأطلسي يمكن أن يصبح في النهاية عامل استقرارٍ هنا، على نحو ما نرى في العلاقة بين اليونان وتركيا). وإذا لاحظنا الخطاب بشأن مسائل السياسة والأمن في دول شرق أوروبا الشيوعية سابقًا ودول وسط أوروبا، فلن نجد ما يشير بوضوح إلى أن التجمع الأمني الأوروبي الأوسع نطاقًا سيكون يقينًا أكثر تسامحًا إزاء الأخطار المتصورة من جانب بلدان الأطراف المسلمة — زد على هذا أنه يكاد يكون من غير المرجح أن يضم أي توسُّع لحلف شمال الأطلسي دول القوقاز ووسط آسيا ذات الأغلبية المسلمة؛ وبذلك يحافظ على تحديد مساحة الأمن الأوروبي ويزيدها عُمقًا وفقًا لأسسٍ دينية في جوهرها.

(٧) انتشار الأسلحة والتوازن العسكري بين الشمال والجنوب

الجدل بشأن إمكانية ظهور صراعٍ أيديولوجي أو حضاري جديد بين الإسلام والغرب، يجري على أساس خلفيةٍ من القلق الذي له ما يؤكده من جانب أوروبا والولايات المتحدة الأمريكية، بشأن تنامي ترسانات الأسلحة التقليدية وغير التقليدية في الجنوب. ولكن حتى اللحظة الراهنة فإن قدرة الدول الإسلامية على أن تُشكل خطرًا عسكريًّا مباشرًا يتهدَّد الغرب، قُدرة محدودة إلى أقصى مدًى. غير أن التسارع المستمر لاتجاهات انتشار الأسلحة الذي تُحفزه احتكاكات دينية أو حضارية، يُمكن أن يغير هذه الحالة عسكريًّا وسياسيًّا تغييرًا كبيرًا، بحيث يجد القادة ورجال الاستراتيجية في الغرب أنفسهم إزاء معضلات جديدة.٤٤

ورأى الكثير من الدول الإسلامية الرائدة أن نهاية الحرب الباردة وتضاؤل أهمية الانحياز وكذا عدم الانحياز إنما يعني ضمنًا نقصان القدرة على جذب الاهتمام المادي والسياسي على الساحة الدولية، وبصورةٍ أعم أن «يؤخَذ أمرها مأخذًا جادًّا». وبات مرجحًا وصف البيئة الاستراتيجية الجديدة بأنها البحث عن أدوات بديلة تعبر عن المكانة والفعالية القوميتَين. ورأى بعض النظم الحاكمة أن الإسلام ذاته يمكن أن يؤدي هذه الوظيفة، بينما قد تنظر نظم أخرى إلى التكامل الإقليمي كمصدر للثقل في الشئون الدولية. وكان للبحث عن ثقل جيوبوليتيكي لفترة ما بعد الحرب الباردة دور كذلك في حفز انتشار ترسانات الأسلحة التقليدية وغير التقليدية في أنحاء العالم الإسلامي. وباستثناء كوريا الشمالية التي تعتبر موردًا رئيسيًّا للقذائف الباليستية وغيرها من التكنولوجيات إلى العالم الإسلامي. فإننا نجد أكبر قوًى عاملة على انتشار الأسلحة، موجودة على امتداد قوس من الجزائر إلى باكستان. وكما قال مراقب فرنسي بارز «إن نظرة صائبة من أجل الأمن لا يمكن لها أن تُغفل الافتراض القائل بأن العديد من المدن الأوروبية ستكون أهدافًا مُحتملة لهذه الأسلحة. وربما يكون ذلك في وقتٍ أقرب مما هو متوقَّع بوجهٍ عام».٤٥

والشيء الأبعد احتمالًا، ولكنه أيضًا الأهم والأكثر إثارة، هو احتمال انتشار الأسلحة النووية داخل العالم الإسلامي (أي باستثناء باكستان التي يُقال إنها بالفعل دولة تملك أسلحة نووية). ويتضح هذا بوجهٍ خاصٍّ في ضوء انتشار الخبرة والمواد النووية نتيجة تفكُّك الاتحاد السوفيتي. لقد التزم العراق برنامجًا نوويًّا نشيطًا؛ وتُواصل إيران جهودها في هذا الاتجاه، بل وتُفيد التقارير بأنها تلتمس «إمكانية شراء جهاز نووي».٤٦ وأفادت تقارير أخرى أن سوريا وليبيا بحثتا أمر برامج شراء أو استحداث أسلحة نووية، ونجد الجزائر في شمال أفريقيا تلتزم برنامجًا نوويًّا يُقال إنه لأغراضٍ مدنية، وتعمل على إنجازه بمساعدة صينية. وقد كان هذا البرنامج موضوع تخميناتٍ شديدة من بينها مزاعم بأن الجزائر قد ساعدت في إخفاء مواد نووية عراقية.

وتُمثل قدرة إسرائيل النووية حافزًا قويًّا لاستطلاع الخيار النووي في العالم الإسلامي. وتَدَعَّم هذا الحافز بعد زوال الاتحاد السوفيتي كرادعٍ نووي حتى وإن كان غير مضمون. والجدير بالذكر أن التحرك في اتجاه تسويةٍ شاملة بين إسرائيل وجيرانها العرب، وعلى الرغم من كل ما يتضمَّنه من إمكانية فضِّ الاشتباك العسكري، يمكن أن يكبح ديناميات انتشار الأسلحة النووية في المنطقة. ولكن ستبقى جاذبية الأسلحة النووية، حتى وإن كانت قدرة نووية افتراضية، كوسيلةٍ لردع التدخل الغربي ولاكتساب ثِقل ومكانة قوميتَين. ولقد تأمَّلَت يقينًا زعامات العالم الإسلامي في هذا السياق دروس حرب الخليج على هَدي الأسس التي عبَّر عنها قائد عسكري هندي كبير حين قال: «لا تُحارب الولايات المتحدة ما لم تكن مالكًا لأسلحة نووية».٤٧

ولكن إلى أي حدٍّ يمكن وصف هذه المحاولات لانتشار الأسلحة النووية أو غيرها بأنها ظاهرة إسلامية؟ دار كلام كثير عن الحاجة إلى سلاح «إسلامي» نووي وكيميائي وبيولوجي، وصدر أول ما صدر عن إيران. وتعتبر كازاخستان الآن هي القوة النووية الإسلامية الرائدة نتيجة احتفاظها بالأسلحة السوفيتية السابقة. ولكن كازاخستان تتردَّد في التنصُّل من أهمية قدراتها النووية في علاقاتها بالعالم الإسلامي.٤٨ ولكن المحصِّلة العامة أننا لا نجد سوى شواهد ضعيفة على أن الدول التي يضمُّها العالم الإسلامي تلتزم الخيار النووي وفاءً لمصالح العالم الإسلامي في مجموعه، هذا على الرغم من أن المكانة المقترنة باستحداث أسلحة الدمار الشامل تُحقق دون شكٍّ تأثيرها في هذا الاتجاه من بين أمور أخرى. وهذا بدوره له جانبه الانتقالي. وتجد تونس نفسها، وهي البلد الذي يُقال إنه أكثر البلدان تعرضًا لخطر الأسلحة الليبية، في وضعٍ شاذٍّ، إذ تُخفي قلقها وراء ملاحظاتٍ عن الحاجة إلى قوة ردع عربية أو إسلامية ضد إسرائيل.٤٩

ولكن تظل دوافع قوى نشر الأسلحة داخل العالم الإسلامي دوافع إقليمية علمانية أولًا قبل كلِّ شيء. فإن تطوير باكستان لسلاح نووي كان تعبيرًا عن منافسة استراتيجية مع الهند التي طالما تشير إليها. وتساور إيران طموحات نووية منذ ما قبل الثورة الإسلامية، وكذلك الحال بالنسبة للدوافع الإسلامية عند كلٍّ من العراق أو سوريا أو ليبيا، أو جبهة التحرير في الجزائر، فهي دوافع باهتة على أحسن الفروض. وإن احتمال ربط الاتجاهات الإقليمية لانتشار الأسلحة بالأهداف الإسلامية صراحةً سوف يستلزم توافر شعور بالتضامن وتوافُر حسٍّ عام بالخطر، وهو ما لا نجده على الأقل الآن خارج النطاق المحدود (والمضمحِل) للمواجهة مع إسرائيل.

ولا توجد حتى الآن دولة إسلامية في الشرق الأوسط تمتلك القدرة التكنولوجية على بناء قذائف باليستية بعيدة المدى تتَّسم بالدقة «الكبيرة عسكريًّا».٥٠ وإن أخطار انتشار الأسلحة حاليًّا في مجالات القذائف الباليستية والنووية والكيميائية والبيولوجية إنما مصدرها الأساسي زيادة المتاح من التكنولوجيا والمواد والأسلحة التي تم تطويرها في بلدانٍ أخرى.٥١ وتقوم البلدان الآسيوية بدور أساسي كمورد للتكنولوجيا النووية وتكنولوجيا القذائف الباليستية إلى العالم الإسلامي. وذهب ظنُّ أحد الكتاب إلى أن هذا نتيجة ارتباطٍ استراتيجي «كونفوشي-إسلامي». ولكن الأكثر معقولية أنه نتيجة مصالح تجارية. وسواء أكان هذا أم ذاك فإن الشحنات من الصين وكوريا الشمالية إلى جنوب آسيا والشرق الأوسط قد أسهمت بفعاليةٍ كبيرة في زيادة أهمية عامل انتشار الأسلحة من حيث العلاقة بين الإسلام والغرب.٥٢ والجدير بالذكر أن المواجهة بين الغرب وكوريا الشمالية بشأن البرامج النووية والقذائف الباليستية لا تنصبُّ فقط على موضوع الاستقرار في شِبه الجزيرة الكورية، أو على الآثار الأوسع مدًى لانتشار الأسلحة بالنسبة للنظام الدولي. إذ نُلاحظ أن الصحافة الغربية كلما تعرَّضت لقضية كوريا الشمالية لا تفتأ تُكرر الخوف من نتائج انتشار تكنولوجيا كوريا الشمالية في مجال النوويات والقذائف الباليستية ووصولها إلى الشرق الأوسط الإسلامي بالنسبة للأمن الأوروبي.

إن سوريا ومصر وليبيا والجزائر وإيران والعراق والمملكة العربية السعودية وباكستان، تمتلك جميعها قذائف باليستية مُتباينة المدى. وتلتمس كلٌّ منها سبيلًا للحصول على شبكات قذائف أبعد مدًى وأدق تصويبًا.٥٣ وجدير بالملاحظة، في ضوء القُدرات الراهنة القائمة أساسًا على قذائف سكود المُعدلة، أن الخطر لا يزال يُعتبر في الأساس خطرًا في إطار الجنوب-الجنوب. إن الدول الإسلامية التي تعمل على انتشار الأسلحة يمكن أن تتحدث عن الحاجة إلى «قنابل» إسلامية وقذائف إسلامية بعيدة المدى ولكن، وحتى اللحظة الراهنة، فإن التأثير الرئيسي لاتجاهات انتشار الأسلحة يتمثل في زيادة تعرض الدول الإسلامية لخطر الأسلحة الإسلامية. وحيث إن هذا الوضع ليس من المُرجح أن يستمر فإن الاستهداف لخطر القذائف الباليستية سوف يأخذ في تصوُّر الغرب طابعًا واضحًا، إطاره الشمال-الجنوب ما دامت دول الإقليم قد حصلت على أسلحة يتجاوز مداها عرض البحر المتوسط.

وتمتلك إيران ومصر وسوريا الآن بالفعل قذائف سكود-سي ومداها ٦٠٠ كم، وهي قادرة على إصابة أهداف في جنوب أوروبا إذا ما تم وزعها في ليبيا أو الجزائر. وتتفاوض ليبيا والجزائر وإيران مع الصين وكوريا الشمالية للحصول على قذائف يتجاوز مداها ألف كم. وهذا من شأنه أن يزيد من إمكانية خلق علاقةٍ عسكرية جدِّ مختلفة بين أوروبا والعالم الإسلامي. ذلك أن مثل هذا المدى، وكذلك المدى الذي يتراوح ما بين ۲۰۰۰ و٣٠٠۰كم أمرٌ ممكن في ضوء التكنولوجيا المتاحة في آسيا حاليًّا. وهذا من شأنه أن يضع جزءًا كبيرًا من أوروبا، بما في ذلك منشآت عسكرية أمريكية في نطاق القذائف. وقد يكون تأثير ذلك على حُرية الغرب في العمل استجابةً للأزمات في مرمی العالم الإسلامي كبيرًا. ونذكر هنا ما قاله معمر القذافي: «لو أننا وقتما أغارت الولايات المتحدة على طرابلس في عام ١٩٨٦م كنا نملك قذائف رادعة يمكنها الوصول إلى نيويورك، لكنَّا يقينًا ضربناها في ذات اللحظة».٥٤ وإذا وضعنا في الاعتبار هجوم ليبيا بالصواريخ على جزيرة لامبيدوزا Lampedusa الإيطالية انتقامًا من هذه الغارة ذاتها، يغدو لزامًا ألا نغضَّ الطرف سواءً عن تعليق القذافي ولا عن رغبته في الهجوم على أهداف أوروبية قريبة، ردًّا على تصرفات الولايات المتحدة.

وإذا طرحنا جانبًا مسألة انتشار أسلحة الدمار الشامل، فإن مسألة انتشار المنظومات التقليدية الجوية والبحرية أقل إثارة، وإن كانت تعادلها أهميةً بالنسبة للأمن الغربي. وظلَّ هذا هو الاتجاه النافذ حينًا من الزمن، تحفزه المواجهة العربية الإسرائيلية والحرب الإيرانية العراقية ثم أخيرًا صراع الخليج. ونجد من أهم العوامل تأثيرًا في هذه المعادلة مبيعات السفن والطائرات من ترسانة الاتحاد السوفيتي السابق، وكذلك تزايد ضغوط الغرب من أجل تصدير الأسلحة مع انكماش الأسواق المحلية إثر انتهاء الحرب الباردة. ونعرف أن قاذفات القنابل سو-٢٤ الليبية قادرة على حمل أسلحةٍ نووية أو كيميائية، وتصل إلى أهدافٍ في إيطاليا. واشترت إيران من الاتحاد السوفيتي السابق قاذفات قنابل، من نوع باكفاير وغواصات هجومية. ويسود رأي بأن هذه الأسلحة هيَّأت لإيران قدرة أكبر على ردع ولجْم منافسيها في المنطقة وأيضًا الغرب. وهذه التطوُّرات لها أهمية رمزية كبيرة. غير أنه لا ينبغي المبالغة في دلالتها بالنسبة للتوازن العسكري بين البلدان الإسلامية كلٍّ على حدة وبين الغرب. وعلى عكس الحال بالنسبة لانتشار أسلحة الدمار الشامل، حيث الدلالة الرمزية وخطر الاستعمال لهما أهمية طاغية مهما كانا ضئيلَين، فإن شراء أسلحة تقليدية مُتقدمة ليس من شأنه أن يُضفي تلقائيًّا زيادة حقيقية على القدرة العسكرية. إذ نعرف أن الأسلحة الحديثة تستلزم مرافق تقنية أساسية مُهمة، مثلما تستلزم تكامُل العقيدة لتكون ذات نفعٍ حقيقي في الصراع، وأن دولًا إسلامية قليلة هي التي تملك الموارد التقنية والصناعية التي تؤهِّلها لاستخدام مثل هذه الأسلحة بفعالية، حتى وإن استطاعت شراء كمياتٍ هائلة من الأسلحة المتقدمة. ونجد بالنسبة لإيران على سبيل المثال أن تردي التعليم التكنولوجي (ترى هل حدث لأسبابٍ تتعلق بالموارد أكثر مما تتعلق بالفلسفة الإسلامية المُتشددة؟) ربما يزيد تعقُّد مهمة دمج السلاح الحديث في مجال خدمة القوات المسلحة.

وإن تزايد عدد مورِّدي الأسلحة التقليدية من خارج مصانع الأسلحة المتقدمة في الغرب يُفيد كذلك أن قدرة الولايات المتحدة وأوروبا على الحدِّ من الصراعات داخل العالم الإسلامي أو على أطرافه، قدرة آخِذة في التدنِّي.٥٥ والواقع أن البعض من موردي أهم الأسلحة هم من داخل العالم الإسلامي ذاته، ومن بينهم مصر وباكستان وتركيا، ذلك أن إنتاج الطائرات المقاتلة إف-١٦ في المصانع التركية لحساب مصر (ويتم هذا باعتراف الجميع بناء على مساهمةٍ كبيرة تقنية ومالية من جانب الولايات المتحدة) يُمثل مؤشرًا على نوع الترتيبات التي يمكن أن تسود داخل العالم الإسلامي.٥٦

إن الأسلحة الإسلامية سوف تتدفق على الاتفاقات الإسلامية. والمسألة المُهمة في هذا الصدد ستظل هي طبيعة الموردين. فإن رفْع الحظر الدولي المفروض على شحنات الأسلحة إلى يوغوسلافيا السابقة من شأنه أن يُهيئ حُرية عمل جديدة للبلدان الإسلامية على اختلاف نزعاتها السياسية، لكي تقدم عونًا سافرًا لمسلمي البوسنة، ويمكن كذلك أن يؤدي إلى تعويض التوازن بين الدول الإسلامية المعتدلة والمتطرفة من حيث علاقتها بالأزمة. وطبعي أن بلدانًا مثل إيران ستواصل العمل دون عقابٍ في ظل ظروف الحظر من أجل إمداد المسلمين، بينما نجد بلدانًا مثل تركيا مُضطرة إلى العمل في إطار الحدود التي يفرضها توافق الآراء الدولي … ولكن مع الحد من القيود الدولية أو إلغائها، يصبح بإمكان عدد أكبر من الدول الإسلامية المعتدلة أن يجد فرجةً أو حتى حاجةً لتقديم المزيد من الدعم السافر.

الحد من التسلح

إن احتمال تحقيق قدرٍ أكبر من التوازن في القدرة العسكرية بين العالم الإسلامي والغرب سيكون له تأثير مباشر على أوروبا أكثر من الولايات المتحدة، وسيكون تأثيره أكثر وضوحًا عند أطراف أوروبا.٥٧ وقد أدى اتفاق الشرق والغرب على خفض القوات التقليدية في أوروبا، إلى ترك ترسانات ضخمة على الأطراف الأوروبية في شمال أفريقيا والشرق الأوسط دون قيود تحكمها. وتبنَّت البلدان الإسلامية في الوقت ذاته، بعد تفكُّك الاتحاد السوفيتي، موقفًا أقل حماسًا بعد أن كانت يومًا الداعية الأولى للحدِّ من التسلُّح في المنطقة، كوسيلةٍ لخفض الوجود العسكري للقوى العظمى. وعقب حرب الخليج شرع رسميون ومراقبون من بلدانٍ متباينة مثل كازاخستان وتونس يؤكدون الحق الأصيل للقوى الإقليمية والصغرى في الحصول على وسائل للدفاع عن النفس، سواء وسائل تقليدية أم غير تقليدية. وأُرجِئت محاولات تمهيدية لاستكشاف تدابير الحدِّ من التسلح ودعم الثقة بين الشمال والجنوب في منطقة البحر المتوسط في إطار مؤتمر الأمن والتعاون في البحر المتوسط، وذلك ريثما تظهر نتائج مفاوضات السِّلم بين العرب وإسرائيل. وبات من المتوقع أن تتحسن فرَص إعادة تنشيط العملية التي بدأت بموجب مؤتمر الأمن والتعاون في البحر المتوسط، نظرًا لأن آفاق التسوية في هذه المنطقة تبدو واعدةً أكثر من ذي قبل. ومن المُرجح أن يؤدي تضاؤل احتمالات المواجهة مع إسرائيل إلى إزالة بعض، وليس كل، أسباب ومبررات حصول بلدان العالم الإسلامي على أسلحةٍ متقدمة. حقًّا سوف تبقى هناك توترات إقليمية خطيرة خارج الإطار العربي-الإسرائيلي، بل وربما حتى تكتسب أهمية جديدة. وأوضح أمثلة على ذلك استمرار المنافسة بين العراق وإيران، وبين سوريا وتركيا، وبين ليبيا ومصر، وبين المملكة المغربية والجزائر. ولا ريب في أن الطبيعة المُميزة لهذه المنافسات، وما ينتج عنها من ضغوط تدفع إلى انتشار الأسلحة، تُمثل حجةً ضد نجاح نظُم شاملة للحدِّ من التسلح بين أطراف متعددة. هذا على الرغم من إمكانية إحراز بعض التقدُّم بشأن تدابير عامة وممكنة التطبيق لبناء الثقة.

وثمة جوانب أخرى للحد من الأسلحة التقليدية يمكن حلُّها بسهولة بوسائل من شأنها أن تزيد التوترات بين الشمال والجنوب وبين الإسلام والغرب. ونخصُّ بالذكر هنا التأكيدات الروسية بأن القيود المفروضة على القوات التقليدية في أوروبا قد يلزم إعادة دراستها من جديدٍ في ضوء الأخطار التي تُهدد الجنوب من قبل المناطق المسلمة. — «خطر الأصولية الإسلامية على طول الحدود الجنوبية» — وتُثير هذه الاحتمالات مخاوف أنقرة من انتقامٍ روسي.٥٨ وتُنفذ تركيا في الوقت ذاته برنامجًا للتحديث العسكري يشتمل على معداتٍ وتجهيزات تحصل عليها أنقرة من حلفائها في حلف الأطلسي من «تصريف» الفائض من أسلحة القوات التقليدية في أوروبا. وسيكون لهذا البرنامج أثره على التوازُنات الإقليمية بما يتجاوز الشرق الأوسط. كذلك فإن روسيا وأوكرانيا وبلدان البلقان، ناهيك عن اليونان، سوف تتأثر جميعها بالتحسن الذي سوف يطرأ على القدرات الهجومية للقوات التركية، على نحوٍ يزيد من حالة الوعي على طول خطوط المنازعة الإسلامية-المسيحية.

وسوف يتزايد اهتمام دول الغرب بتعزيز نظُم عدم انتشار الأسلحة والحدِّ منها على المستوى الإقليمي في العالم الإسلامي. ويُبدي صنَّاع السياسة ورجال الاستراتيجية رغبتهم، لأسبابٍ مفهومة، في الحد من نموِّ ترسانات الأسلحة في الجنوب نظرًا لخشيتهم من آثار حالة عدم الاستقرار في الشرق الأوسط فضلًا عن أخطار ذلك، في نهاية المطاف على أمن الغرب ذاته. ولكن في ضوء شهادة التاريخ بشأن تكرار عمليات تدخُّل الغرب في العالم الإسلامي، ليس لنا أن ندهش إذ ينظر الغرب نظرةً تشاؤمية إزاء اتجاهات انتشار الأسلحة والذي من شأنه أن يحدَّ من حُريته في العمل. ولكن لنا أن نسأل: هل مصالح واهتمامات العالم الإسلامي سوف تتَّسق مع مصالح واهتمامات الغرب عندما يصل الأمر إلى الحد من الأسلحة على الصعيد الإقليمي؟ إن طابع فقدان الأمن الذي يسود غالبية البلدان المسلمة فضلًا عن المنافسة النشيطة بين الدول الإسلامية وبعضها البعض يُشكل حافزًا مهولًا لانتشار التسلح. وليس من المرجح أن يتغير هذا الحافز، ومن ثم يتغير معه الفتور تجاه الحد من الأسلحة إلى النقيض إلا بعد أن يتضاءل البعد الأمني في سياسة العالم الإسلامي. ويمكن أن يتحقق هذا بفضل إصلاح سياسي، وحين تنعم المجتمعات بقدْر أكبر من الاستقرار، وتكون أقل استهدافًا للأخطار الخارجية أو بفضل أولويات اقتصادية جديدة ومتنافسة. ولكن ليس من المرجح أن يأخذ أي من الإصلاحَين مجراه في القريب. وربما يكون ضروريًّا أن يقدم الغرب بعض هذه الحوافز وقدرًا كبيرًا من إعادة الطمأنة الاستراتيجية. إن فض الاشتباك بين الخصوم التقليديين في داخل العالم الإسلامي (مثلما هو الحال بين إسرائيل وخصومها العرب) سوف يستلزم يقينًا ضماناتٍ أمنية مُحددة تقدمها بلدان الغرب الكبرى. وهكذا نجد أن مشاركة الغرب بدرجة كبيرة في مشكلات الأمن الإقليمية للعالم الإسلامي قد تكون ضرورية لنجاح الحد من الأسلحة وإجراءات عدم الانتشار.

الوصول إلى الموارد وخطوط الاتصال

بعد عقد من الغموض النسبي ربما تحوم قضايا توريد النفط لتظهر من جديد في جدول أعمال الأمن الغربي (إذ إن أزمة الخليج أثارت شبح ارتفاع الأسعار وقطع الإمدادات، ولكن ثبَت أنها أمور عابرة سريعة الزوال).٥٩ ومع احتمال التوسع في الطلب من جانب بلدان شرق أوروبا وآسيا، وتدنِّي كفاءة استخدام الطاقة بعد فترة طويلة من الأسعار المنخفضة، بات من المحتمَل أن تغدو سوق النفط أكثر تشددًا على مدى العقد القادم. والمعروف أن اعتماد أوروبا والولايات المتحدة على نفط الشرق الأوسط قد تزايد الى مستوياتٍ تاريخية، بينما تضاءلت احتمالات العثور على احتياجات جديدة كبيرة في أي مكانٍ باستثناء الشرق الأوسط ذاته.٦٠ وإذا نظرنا إلى الأمر في إطارٍ سياسي نجد أن دولًا جديدة ذات شأنٍ كبير في عالم سوق النفط، خاصة كازاخستان وأذيربجان، سيكون القاسم المشترك بينها وبين الدول الإسلامية الأعضاء في منظمة البلدان المُصدرة للبترول (الأوبك) أكثر مما هو بينها وبين الدول المصدرة غير الإسلامية مثل المكسيك وفنزويلا. ويشير كل هذا — ولا شيء أكثر من مجرد الإشارة — إلى أن النفط يمكن أن يعود إلى الظهور كسلاحٍ سياسي فعَّال في العلاقات بين دول العالم الإسلامي والغرب. ولن نجد مُعلقًا أكثر اعتدالًا من وزير خارجية تركيا الذي أشار بالفعل إلى قيمة النفط الإسلامي باعتباره «سلاحًا لممارسة ضغطٍ مباشر على مجلس الأمن التابع لمنظمة الأمم المتحدة» بشأن قضية البوسنة.٦١ والملاحظ أن الضغوط داخل العالم الإسلامي ذاته، بما في ذلك التوتر بين الدول «الغنية» المُنتجة للنفط والنظم الحاكمة الأخرى الأقل حظًّا، يمكن أن يكون لها دور كبير في هذا الصدد. وبقدْر ما يصبح الإسلام قوة سياسية أشد فعالية داخل العالم العربي قد تجد دول الخليج المنتجة للنفط أنه بات عسيرًا عليها أن تقاوم النداءات الواسعة الانتشار والتي تُطالب باستخدام سلاح النفط في ما سوف يجري مُستقبلًا من صدامات فكر أو سلاح بين الدول الإسلامية والغرب. كذلك فإن منظمة البلدان العربية المصدرة للبترول (الأوابك) وقد دبَّت فيها الحياة من جديد، مع التزام بجدول أعمال إسلامي أكثر نشاطًا، يمكن بدورها أن تشجع على انتهاج سياسات أكثر تنافسية «بشأن السلاح مقابل النفط» على نحوٍ يُهدد استقرار المنطقة مثلما يُهدد العلاقات بين البلدان الغربية.

وفي الوقت نفسه فإن التوسُّع في التجهيزات الأساسية لنقل النفط والغاز إلى الغرب وإلى غيره، سوف يضع دول الحدود الرئيسية في وضعٍ حرج. والأمثلة على ذلك تشمل المملكة المغربية وإسبانيا وإيطاليا باعتبارها قنوات اتصال عن طريق الغاز الطبيعي في شمال أفريقيا، وكذا تركيا باعتبارها قناة توصيل لخط أنابيب البترول الذي ينقل نفط الخليج، وكذلك الحال على الأرجح بالنسبة لأذيربجان. وإن وضع هذه الدول سيكون مُعقدًا بصورة مضاعفة نظرًا لأن الوصول إلى أسواق الطاقة يمكن أن يكون أيضًا مصدرًا لممارسة نفوذ المستوردين في أوقات الأزمات، على نحوِ ما حدث عند استمرار الحظر على صادرات بترول العراق عبر خطوط الأنابيب التركية إلى الخليج الفارسي. ويمكن كذلك، وعلى نحوٍ أكثر إيجابية، أن تُفيد شبكات خطوط الأنابيب في ربط مصالح البلدان ببعضها البعض على أُسس تقسيماتٍ دينية وعرقية، مما يحقق قدرًا من الاستقرار. ولقد كان هذا هو الرأي العام إزاء التوسُّع في نقل الغاز الطبيعي في غرب ووسط البحر المتوسط (تونس – صقلية). أما في الشرق حيث يُمثل التوسع في صادرات الغاز والنفط من آسيا الوسطى مطلبًا ملحًّا، فقد دار جدال حول الأماكن التي ينبغي أو لا ينبغي إقامة خطوط الأنابيب فيها. ولكن هذا الجدل تناول، من بين أمور أخرى، مسائل المخاطر السياسية ناهيك عن عدم القدرة على التكهن بموقف النظام الإسلامي الحاكم في طهران.٦٢ وظهر بديل له الأولوية وهو النقل عبر تركيا، سواء عن طريق خط أنابيب إلى محطات الوصول النهائية على ساحل المتوسط، أو عبر البحر الأسود.

وأكدت حربا الخليج الفارسي الأخيرتان أن البِنية الأساسية لإنتاج وتصدير النفط بِنية مرنة إلى حدٍّ كبير. إذ إن الهجمات المتعمدة في أي من الحربين ضد منشآت وصهاريج النفط لم تحقق الأثر المطلوب، وهو إلحاق الدمار بالسوق العالمية للنفط. وليس من شأن هذا بالضرورة أن يرغم النظم الحاكمة العدوانية على الكفِّ عن المحاولة، ولن يمنع الرسميين والاستراتيجيين الغربيين من أن يُساورهم القلق إزاء نتائج مثل هذه الهجمات. ونذكر في هذا الصدد شراء إيران أخيرًا لغواصتَين هجوميتَين من الاتحاد السوفيتي السابق من نوع كيلو Kilo (واحتمال أن تشتري ثالثة). وطبعي أن يُثير هذا بعض القلق إزاء خطوط الاتصال البحرية الخاصة بالنفط والمُعرَّضة لأخطار الألغام. ويبقى مُرجحًا احتمال أن تحاول إيران استخدام هذه الأسلحة لإعاقة صادرات النفط العراقية عبر الخليج (لو استُؤنِفت)، وكذلك للهجوم على السفن الحربية الغربية. جملة القول أن خطر إيقاع فوضى في تدفق النفط سواء بسبب شنِّ هجمات ضد الطرق البحرية أو ضد البِنيات الأساسية ربما يكون عند أدنى حدٍّ له. ولكن أثر ذلك على الأسعار وعلى العلاقات السياسية ربما يكون أشدَّ خطرًا.

ولم يحظَ أمر الوصول إلى قناة السويس باهتمام كبير، باعتبارها محطَّ اهتمامٍ استراتيجي غربي أو نقطة اشتعالٍ محتملة في العلاقات بين الإسلام والغرب. وسوف تحظى القناة على الأرجح بقدْر أكبر من الاهتمام على أساس هذين الاعتبارين على مدى العقد القادم. لقد فقدت قناة السويس بعض قيمتها كقناة توصيلٍ لشحنات النفط منذ أن بدأت في العمل ناقلات النفط الخام العملاقة في الستينيَّات والسبعينيَّات (وقد كانت الملاحة في القناة مُعطلة طوال الشطر الأكبر من هذه الفترة). ولكنها مع هذا سوف تظل طريقًا مُهمًّا إلى أقصى حدٍّ لعبور جميع الشحنات التجارية على اختلاف أنواعها، كما أن لها أهمية خاصة لكلٍّ من روسيا وأوروبا الشرقية.٦٣ ولقد كانت القناة حيوية كذلك لسرعة انتقال القوات البرية والبحرية الأمريكية والأوروبية بين البحر المتوسط والخليج الفارسي. ونظرًا لانخفاض حجم الوجود البحري الدائم للولايات المتحدة في كلٍّ من المنطقتَين، نتيجة لعمليات الخفض التي أعقبت الحرب الباردة، فإن القدرة على نقل القوات من المحيط الأطلسي ومن أوروبا إلى الخليج الفارسي والمحيط الهندي ستصبح أكثر ضرورة. ومع ذلك فإن الوصول إلى قناة السويس لتحقيق هذا الهدف دون إعاقة يعتمد على موافقة الحكومة المصرية. وليس بعيدًا عن التصوُّر أنه حتى النظام المصري الراهن في القاهرة، ناهيك عن أي حكومة إسلامية، قد يغلق قناة السويس في وجه قوات التدخُّل الغربية تضامنًا مع دول إسلامية أخرى أو حتى كإجراءٍ من باب الحياد.

الإرهاب الدولي

ظاهرتا العنف السياسي والإسلام المُتطرف مرتبطتان ببعضهما ارتباطًا وثيقًا في التصورات الغربية. ويمكن القول بعبارة أكثر تعميمًا إن الغرب ينظر إلى مَن يرعَون ويدعمون الإرهاب الدولي باعتبار أنهم في الأساس مسلمون ومن الشرق الأوسط. وواقع الأمر أن الإرهاب ذا الطابع الإسلامي السافر لا يُمثل سوى جزءٍ من الإرهاب على الصعيد العالمي، غير أن أثره كبير بسبب طابعه التدميري القاتل. فمنذ عام ١٩٨٢م والجماعات الإسلامية الشيعية مسئولة عن حوالي ٨ بالمائة من إجمالي الأحداث الإرهابية الدولية، ومع ذلك تسببت هذه الأحداث في مصرع ٣٠ بالمائة من جملة القتلى.٦٤ وبينما ترى جماعات الإرهاب العلمانية العنف العشوائي عملًا معوقًا، فإن المتطرفين الدينيين — وليس الجماعات الإسلامية على الإطلاق هي الحركات الوحيدة في هذا المجال — لا يلتزمون سوى بالقليل جدًّا من القيود السياسية والأخلاقية على استخدام العنف. ويوصف استخدامهم للإرهاب بأن له بعدًا يتجاوز حقوق واقعنا الطبيعي حيث الأهداف شاملة طاغية؛ وقائمة الأعداء المُحتمَلين مفتوحة بلا نهاية.٦٥ وإن الطابع المُهلك للإرهاب الإسلامي المتطرف يُمثل جانبًا مهمًّا من جوانبه السائدة في التصور الغربي. وثمة جانب آخر لعلَّه الأهم من منظور السياسة الخارجية والأمنية، وهو ضلوع نظُم حكم إسلامية في الإرهاب الذي «ترعاه الدولة». إن إيران وليبيا وسوريا كانت جميعها لها نشاطها في هذا الصدد، علاوة على السودان والعراق. وقد قيل إنهما محور العديد من الأحداث الأخيرة. وخرجت أفغانستان أيضًا من صراعها ضد الاتحاد السوفيتي لتدخل فترة اضطرابات أصبح فيها المحاربون الأفغان هم العنصر البارز داخل الحركات الإسلامية المتطرفة في كل أنحاء الشرق الأوسط ومعهم كثيرون يقولون عن أنفسهم إنهم من المحاربين الأفغان ولكنهم لم يحاربوا هناك على الإطلاق. ويدور جدال حادٌّ في كلٍّ من العالم الإسلامي والغرب بشأن دورهم في العنف السياسي في بلدانٍ مثل الجزائر ومصر.

ولن يكفَّ صنَّاع السياسة في الغرب عن مواجهة احتمالات الإرهاب الإسلامي والشرق أوسطي داخل حدودهم هم، على نحو ما حدث عند إسقاط طائرة بان أميركان أثناء الرحلة ١٠٣ في عام ١٩٨٨م، أو تدمير مركز التجارة العالمي في عام ١٩٩٣م، وكذلك العنف الذي استهدف مواطنيهم ومؤسساتهم في الخارج. ومن المتوقَّع أن تتغير خطة الإرهاب الشرق أوسطي تغيرًا موضوعيًّا مع نهاية الحرب الباردة والتحرك تجاه التسوية العربية الإسرائيلية. وقد يظهر متطرفون دينيُّون من الجانبَين باعتبارهم أشد الخصوم عنفًا لأي تسويةٍ فلسطينية وربما يمدُّون نشاطهم إلى أوروبا والولايات المتحدة. ويسود بين مسلمي البوسنة شعور بأن الغرب تخلَّى عنهم، كما أن هناك احتمالًا بنشوء نوع من الشتات لأبناء البوسنة. وهذا كله من شأنه أن يُحفِّز إلى قيام جماعاتٍ إرهابية جديدة ربما تدعمها دولةٌ ما من دول العالم الإسلامي. والمعروف أن بعض الجماعات المعترف بها وتجد رعاية من دولةٍ ما مثل جماعة حزب الله المدعوم من إيران قد وسَّعت شبكة عملياتها في شمال وجنوب أمريكا وأيضًا في شمال أفريقيا.٦٦ ولا ريب في أن احتمال تورُّط إيران في الأحداث الإرهابية الجديدة داخل الولايات المتحدة وأوروبا سیؤدي، ضمن أمور أخرى، إلى تدهور احتمالات التقارب بين واشنطن وطهران.

إن العنف الإرهابي ضد الرسميين والمثقفين العلمانيين، سواء في شكل تهديدات ضد سلمان رشدي أو عمليات اغتيال لشخصيات بارزة في مصر والجزائر، أصبح قسَمة تُميز حركات المعارضة الإسلامية المتطرفة في شمال أفريقيا وفي غيرها … ولا ريب في أن تفاقم خطر العنف المناهض للعلمانية وكذلك رد الفعل العنيف من جانب قوى الأمن يهدد استقرار نظم الحكم في المنطقة التي للغرب مصلحة أمنية كبيرة فيها. ولنا أن نتصور المتطرفين الإسلاميين الذين ربما ينجحون أو لا ينجحون في الإطاحة بالحكومات العلمانية في الجزائر أو في القاهرة سوف يختارون أن يُشددوا حملاتهم الإرهابية ضد المجتمعات المكشوفة والمستضعفة في الغرب. وأكثر من هذا أن إيطاليا، التي يُشكل فيها الإرهاب المحلي والدولي، منذ زمنٍ طويل، تحدِّيًا للدولة والمجتمع، بدأ الرسميون فيها يتحدثون صراحةً عن مشكلة العنف الإسلامي على الرغم من حرصهم على الحفاظ على علاقات مثمرة مع إيران وليبيا.٦٧

جملة القول أن قوة دفع الإرهاب الدولي في إطار بُعده الشرق أوسطي آخِذة في التحول بعد أن بدأ الجيل القديم من المناضلين الذي عمل بوحيٍ من القضية الفلسطينية ومعارضة إسرائيل (مثال ذلك الجبهة الشعبية لتحرير فلسطين) يفسح الطريق لجماعاتٍ لها خُططها الإسلامية مثل الجهاد الإسلامي وحماس.٦٨ وفي هذا الإطار سوف يزداد خطر من يُسمَّون المحاربين الأفغان أو رجال حرب العصابات الأفغان، الذين خاضوا الحرب ضد الاحتلال السوفيتي في أفغانستان حسب ما أكَّدته الحالة في الجزائر وفي مصر. إذ سيكون هناك الكثير مما يُقدمون عليه لتأدية دورهم باعتبارهم رموزًا للشباب المسلم المغترِب سياسيًّا، وهو دور أكبر من وزنهم العددي أو أكبر من ضراوتهم. (المعروف أن الكثيرين من النشيطين «الأفغان» داخل حركة المعارضة الإسلامية في الجزائر لم يحاربوا فعلًا في أفغانستان).٦٩ علاوة على هذا فإن انتشار الأسلحة الموجودة في حوزة المقاومة الأفغانية قد تكون له نتائج خطيرة بالنسبة للطابع التدميري القاتل للإرهاب الدولي — مثال ذلك أن قذائف ستنجر، وهي قادرة على إسقاط الطائرات التجارية، وغيرها من الأسلحة التي ترد من أفغانستان تُباع، حسبما تفيد التقارير، إلى جماعات داخل آسيا الوسطى وفي شبه القارة الهندية والشرق الأوسط.

وإن احتلال الإرهاب الإسلامي المتطرف لهذا المكان البارز في تصور الغرب يمكن أن يؤثر أيضًا على مدى وطبيعة دور الولايات المتحدة وأوروبا في عمليات حفظ السِّلم التي يجري أكثرها على الأرجح في أقطار إسلامية (انظر المناقشة المُبينة فيما بعد). ولا يستطيع صناع السياسة التخلِّي عن شعورهم بالحساسية إزاء المواضع المُهددة بالخطر والتي أشارت إليها عملية تفجير مركز قيادة مشاة البحرية الأمريكية في لبنان، أو ما تذكرهم به الهجمات التي وقعت أخيرًا جدًّا ضد القوات الإيطالية في الصومال.٧٠ ويمكن القول على نحوٍ أكثر تعميمًا إنه سيكون عسيرًا تصور أي شكلٍ من أشكال التدخل في العالم الإسلامي دون أن توضَع في الاعتبار إمكانية حدوث هجماتٍ إرهابية انتقامية. واحتمال أن تجد سلطات الغرب سببًا للتدخُّل مرة في العالم الإسلامي، وربما عدة مرات، يفيد أن الإرهاب الإسلامي المتطرف والرد عليه سيظلُّ عنصرًا ثابتًا في البيئة الاستراتيجية لفترةٍ قادمة. وقد يُقال حتى في سبيل تأييد هذا الرأي إن إخفاق حركات المعارضة الإسلامية في أن تصبح شريكًا طبيعيًّا في العملية السياسية داخل العالم الإسلامي من شأنه أن يزيد من مخاطر العنف الإرهابي حيث يلتمس الإرهابيون المُحبطون مخارج دولية للتعبير عن نشاطهم وقوَّتهم. وفي مثل هذه الحالة، كما هو في غيرها، سوف يتأثر الأمن الغربي مباشرة بحالة الاضطراب السياسي السائدة في الجنوب الإسلامي.

هوامش

(١) انظر: Timothy Sisk, Islam and Democracy: Religion, Politics and Power in the Middle East (Washington, D.C.: U.S. Institute of Peace, 1992); and Laura Guazzone, “Democracy, Stability and the Islamist Phenomenon in North Africa,” paper prepared for RAND-IAI conference, “The New Mediterranean Security Environment: Regional Issues and Responses,” Washington, D.C., February 18-19, 1993.

(٢) انظر على سبيل المثال: Mernissi, Islam and Democracy.
وانظر أيضًا: Sisk, Islam and Democracy.

(٣) Judith Miller, “The Challenge of Radical Islam,” Foreign Affairs, Spring 1993, p. 45.

(٤) نُوقشت هذه الظاهرة تفصيلًا في Alvin Z. Rubinstein and Pauline Soliman, “America in Egypt’s Press,” Mediterranean Quarterly, Spring 1994.

(٥) انظر على سبيل المثال Leon T. Hadar, “What Green Peril?”, Foreign Affairs, Spring 1993.

(٦) انظر المناقشة الواردة في Claire Spencer, The Maghreb in the 1990s, Adelphi Paper no. 274 (London: IISS, 1993); and Remy Leveau, Algeria: Adversaries in Search of Uncertain Compromises, Chaillot Paper no. 4 (Paris: Western European Union Institute for Security Studies, 1992), Ian O. Lesser, Security in North Africa: Internal and External Challenges (Santa Monica: RAND, 1993).

(٧) انظر: Steven A. Holmes, “Iran’s Shadow: Fundamentalism Alters the Mideast’s Power Relationships,” New York Times, August 22, 1993.

(٨) انظر على سبيل المثال: Tony Walker, “Egypt Fearful of Iran’s Influence over Sudan” Financial Times, December 17, 1991.

(٩) انظر: Martin Kramer, “Islam vs. Democracy,” Commentary, January 1993.

(١٠) William Drozdiak, “Intellectuals Being Killed in Algeria,” Washington Post June 27, 1993.

(١١) تذهب التقديرات إلى أنَّ تعداد سكان تركيا ومصر في العام ٢٠٢٥م سيصل إلى ١٠٠ مليون نسمة لكل منهما، وأن الدول الخمس في اتحاد المغرب العربي — موريتانيا والمملكة المغربية والجزائر وتونس وليبيا — سيصل إجمالي تعداد السكان فيها ۱۲۷ مليون نسمة. وسيعادل إجمالي سكان هذه البلدان السبع تقريبًا تعداد سكان المجتمع الأوروبي الراهن.
انظر: Oil Loescher, “Refugee Movements and International Security,” Adelphi Paper: no. 268 (London: IISS, Summer 1992), p. 21.
وأوراق بحث: George Joffe and Kurt Gasteyger, “European Security and the New Arc of Crisis,” in “New Dimensions in International Security,” Adelphi Paper no. 265 (London: IISS, Winter 1991/92), p. 62.

(١٢) Giorgio Gomel, “Migrations toward Western Europe: Trends, Outlook, Policies,” International Spectator (Rome), April–June 1992, pp. 76, 77.

(١٣) يضم السكان المسلمون في أوروبا حوالي مليوني نسمة في فرنسا، ومليونين في ألمانيا، ومليونًا في بريطانيا، و٥٠٠ ألف في إسبانيا، ويقدر في كتاب Hadar, “What Green Peril?”, p. 28 أن إجمالي سكان شمال أفريقيا الموجودين في غرب أوروبا يصل إلى ٦ ملايين نسمة Loescher, “Refugee Movements and International Security,” p. 21.

(١٤) انظر: Henry Kamm, “Migrants Wear out Welcome as Numbers Grow in Europe,” New York Times, February 10, 1993.

(١٥) يكاد يكون ثلث السكان الأتراك المُقيمين في ألمانيا من أصل كردي.

(١٦) «تُحذر السلطات الإسبانية من أن الاتحاد إذا لم يفعل شيئًا فإن المغرب سوف ينفجر في النهاية، ولن نستطيع — على حدِّ قولهم — أن نُوقف موجات الصدمة لنحُول دون وصولها إلينا، فإن أوروبا جميعها سوف تتأثر بذلك.»
انظر: “EC. Morocco Discuss Fishing Rights, Maghreb,” FBIS-WEU, March 2, 1992.

(١٧) مثال ذلك أن القيود المتزايدة التي تفرضها إسبانيا على سياسة الهجرة يمكن أن تستثير الرأي العام في المملكة المغربية مما يكون له آثار سلبية على استقرار منطقة سبتة ومليلة الإسبانية.
انظر: Oliver Wilcox, “Spain and Morocco: Ceuta, Melilla and Immigration,” Middle East International, April 30, 1993.

(١٨) انظر: Loescher, “Refugee Movements and International Security.”.

(١٩) ظهرت محاولات واضحة لإحياء المُمارسات الإسلامية بين الغالبية من السكان المُسلمين في ألبانيا، وكذلك في البوسنة التي كانت علمانية — تقليديًّا.
انظر: Henry Kamm, “Albania’s Clerics Lead a Rebirth,” New York Times, March 27, 1992.

(٢٠) Bassma Kodmani-Darwish, “International Security and the Forces of Nationalism and Fundamentalism,” in New Dimensions in International Security, Adelphi Paper no. 266 (London: IISS, Winter 1991/92), p. 45.

(٢١) انظر: Nicholas X. Rizopulos, “A Third Balkan War?”, World Policy Journal, Summer 1993.

(٢٢) انظر: “Non-Aligned Move to Lift Arms Embargo on Muslims,” Turkish Daily News, May 24, 1993; “Islamic Conference Meeting on Bosnia Concludes,” FBIS-NES, December 4, 1992, p. 1.

(٢٣) لا غرابة في أن تقديرات العرب أعلى من ذلك كثيرًا.
Chuck Sudetic, “Muslims from Abroad Join in War against Serbs,” New York Times, November 14, 1992.

(٢٤) Stephen Engelberg, “Degree Varies as Arabs Assist Bosnia’s Muslims.” New York Times, August 23, 1992.

(٢٥) “Izetbegovic Calls for Support from Islamic States,” FBIS-EEU, January 6, 1992, p. 5.

(٢٦) قال فرانكو تودجمان Franjo Tudjman رئیس كرواتيا «إن تقسيم البوسنة والهرسك إلى ثلاثة مجتمعات، تضم الصرب والكروات والمسلمين، كان أمرًا حتميًّا لأن أوروبا لن تتسامح إزاء قيام دولة إسلامية مركزية في وسطها». Cited in Engelberg, “Degree Varies.”.

(٢٧) انظر: Sudetic, “Muslims from Abroad”; and Ghassan Salame, “Islam and the West” Foreign Policy, Spring 1993, p. 28.

(٢٨) Caryle Murphy, “West Has Helped Fuel New Islamic Militancy,” Washington Post, May 1, 1993.

(٢٩) Alan Riding, “Paris Journal: For the Bosnian Cause, Some French Brainpower,” New York Times, May 26, 1994.

(٣٠) قد تكون الحقيقة غير ذلك. يؤكد أحد المراقبين البارزين أن الدين في حد ذاته ليس سببًا رئيسيًّا لحالة العداء بين أرمينيا وأذيربجان، أو النزاع على أبخازيا.
Paul B. Henze, Conflict in the Caucasus (Santa Monica, CA: RAND, P-7830, 1993), pp. 7-8.

(٣١) انظر: Graham E. Fuller, Central Asia: The New Geopolitics (Santa Monica, CA: RAND, 1992).

(٣٢) انظر: Philip Shenon, “Non-Aligned Movement Decides It Is Still Relevant,” New York Times, September 2, 1992; and “Non-Aligned Movement Holds Talks on Finding a New Reason for Being,” New York Times, September 7, 1992.

(٣٣) انظر: Edward Mortimer, “New Fault Lines: Is a North-South Confrontation Inevitable in Security Terms?” in New Dimensions in International Security, Adelphi Paper no. 266 (London: IISS, Winter 1991/92), p. 77.

(٣٤) انظر: Winrich Kuhne and Stefan Mair, European-African Relations: Challenges in the 1990s (Ebenhausen: Stiftung Wissenschaft und Politik, October 1992).

(٣٥) انظر: James A. Winnefeld and Mary E. Morris, Where Environmental Concerns and Security Strategies Meet: Green Conflict in Asia and the Middle East, MR-378-RC (Santa Monica: RAND, 1994).

(٣٦) انظر: Robert Lempert and Gwen Farnsworth, “Environmental Security in the Mediterranean”, in Ian Lesser and Robert Levine, eds., The RAND/Istituto Affari Internazionali Conference on the New Mediterranean Security Environment (Santa Monica, CA: RAND, CF-110-RC, 1993).

(٣٧) انظر: Claude Lorieux, “Unification et Europe: Les Défis du Maghreb”, Figaro, July 27, 1990; and Francis Ghiles, “Maghreb States Seek to Strengthen Ties with EC”, Financial Times, July 25, 1990.

(٣٨) انظر: Lesser, Security in North Africa.

(٣٩) Mortimer, “New Fault Lines”, p. 81.

(٤٠) Dominique Moisi, quoted in Judith Miller, “Strangers at the Gate: Europe’s Immigration Crisis,” New York Times, September 15, 1991, p. 86.

(٤١) Mortimer, European Security after the Cold War, p. 36.

(٤٢) انظر: Adam Roberts, “Humanitarian War: Military Intervention and Human Rights”, International Affairs (London), July 1993.

(٤٣) انظر على سبيل المثال: Ronald Asmus, Richard Kugler, and F. Stephen Larrabee, “Building a New NATO” Foreign Affairs, September/October 1993.

(٤٤) لمقارنة تصورات أوروبا بتصورات الغرب:
انظر: Mustapha Sehimi, “La Sécurité en Mediterranée Occidentale: Une Approche Maghrebine”, and Roberto Aliboni, “La Sécurité Militaire en Mediterranée Occidentale: Le Point de Vue Européen”. in Alvaro Vasconcelos, ed., Européens et Maghrébins: Une Solidarité Obligée (Paris: Karthala, 1993).

(٤٥) Pierre Lellouche, “France in Search of Security”. Foreign Affairs, Spring 1993, p. 124.

(٤٦) انظر: “Algeria and the Bomb,” The Economist, January 11, 1992, p. 11; and Jack Nelson, “Fears Grow That Soviet A-Arms Are On the Market”, Los Angeles Times, January 11, 1992.

(٤٧) يجد القارئ تحليلًا مُسهبًا لدروس حرب الخليج الاستراتيجية والدبلوماسية والتقنية في كتاب:
Patrick J. Garrity, Why the Gulf War Still Matters: Foreign Perspective on the war and the Future of international security (Los Alamos: Center for National Security Studies, 1993).

(٤٨) “NATO’s Southern Tier: A Strategic Risk Appraisal”, European Security, Spring 1993, p. 53.

(٤٩) Lesser, Security in North Africa, p. 67.

(٥٠) انظر: Maurizio Cremasco, “Perspectives on the International Scene at the Start of 1993”, paper presented at RAND-IAI conference, “The New Mediterranean Security Environment,” Washington, D.C., February 18-19, 1993, p. 18.

(٥١) مِن المقدَّر أن ما يزيد على أربعة عشر بلدًا من بلدان العالم الثالث تملك قدرات لإنتاج الأسلحة الكيميائية ومن بينها إيران والعراق وباكستان وسوريا ومصر. وثمة اعتقاد بأن الجزائر تملك التجهيزات الأساسية التقنية لاستحداث أسلحة كيميائية إذا ما رغبت في ذلك.

(٥٢) Huntington, “The Clash of Civilizations?”.

(٥٣) فيما يختصُّ بالاتجاهات الإقليمية لانتشار القذائف:
انظر: Aaron Karp, “Ballistic Missile Proliferation,” in SIPRI Yearbook, 1991, World Armaments and Disarmament (New York: Oxford University Press, 1991); Janne Nolan, The Trappings of Power: Ballistic Missiles in the Third World (Washington, D.C.: Brookings, 1991); and Martin Navias, “Ballistic Missile Proliferation in the Third World,” Adelphi Paper no. 252 (London: IISS, 1990).

(٥٤) خطاب منشور في FBIS-MEA, April 23, 1990; also cited in Uzi Rubin, “How Much Does Missile Proliferation Matter?”, Orbis, Winter 1991.

(٥٥) Steven R. David, “Why the Third World Still Matters,” International Security, Winter 1992/93, p. 148.

(٥٦) تتفاوض مصر الآن لشراء أربعين طائرة إف-١٦ مصنوعة في تركيا.
انظر: “Paper Notes Egyptian Position on F-16 Purchases”, FBIS-WEU, February 24, 1992, p. 43.
وثمة مثال آخر، وإن اختلف بعض الشيء، يُعبر عنه الاتفاق الأمني بين السودان وإيران، والذي بموجبه تقدم إيران للخرطوم دعمًا ماليًّا لشراء أسلحةٍ من الصين قيمتها ٢٦٠ مليون دولار.
انظر: “Iran, Sudan, Form Strategic Alliance”, Mednews, February 3, 1992.

(٥٧) Roberto Aliboni, European Security across the Mediterranean, Chaillot Paper no. 2 (Paris: Western European Union Institute for Security Studies, 1991), p. 6; and Laura Guazzone, “Threats from the South and the Security of Southern Europe,” Paper presented at the Portuguese Institute for International and Strategic Studies Tenth Anniversary Conference, Lisbon, November 8–10, 1990, pp. 13–15.

(٥٨) أرسل الطلب الروسي إلى وزير الدفاع أسبين Aspin، ثم استأنفه وزير الدفاع الروسي بافل جراتشوف Pavel Grachev في مايو ۱۹۹۳م.
Michael R. Gordon, “Russia, Worried by South, Asks Arms Pact Change”, New York Times, May 11, 1993.

(٥٩) بعض القرَّاء سيعترضون على اعتبار أن التدخل في الخليج في حدِّ ذاته كان نتاجًا لقلقٍ يتعلق بإمدادات النفط، وربما كان هذا صحيحًا في المراحل المبكرة للأزمة، ولكن سرعان ما غطَّت عليه مصالح وأهداف أوسع نطاقًا. انظر: Ian O. Lesser, Oil, the Persian Gulf & Grand Strategy: Contemporary Issues in Historical Perspective (Santa Monica, CA: RAND, R-4072, 1991).

(٦٠) للاطلاع على تقييم حديث انظر: Joseph Stanislaw and Daniel Yergin, “Oil: Reopening the Door,” Foreign Affairs, September/October 1993.
وانظر أيضًا: Edward Morse, “The Coming Oil Revolution,” Foreign Affairs, Winter 1990/1991.
وللاطلاع على وجهة نظر معارضة لقضية الندرة، والتي أصبحت عتيقةً بصورةٍ ما حاليًّا، انظر: Julian Simon, The Ultimate Resource (Princeton, NY: Princeton University Press, 1981).

(٦١) Foreign Minster Hikmet Cetin in an interview given to Hurriyet, quoted by Reuters, January 7, 1993.

(٦٢) “Super Pipelines for Europe”, Foreign Report (London), August 5, 1993, pp. 3-4.

(٦٣) بشأن المصالح البحرية الأوروبية بصورة عامة انظر: Europe’s Maritime Interests: Conference Report and Proceedings (Ebenhausen: Stiftung Wissenschaft und Politik, August 1991).

(٦٤) كما تم تفسيره في: RAND Chronology of International Terrorism.
انظر: Bruce Hoffman, Terrorist Targeting: Tactics, Trends and Potentialities (Santa Monica, CA: RAND, P-7801, 1992), p. 7.

(٦٥) المرجع السابق ص۸-۹ وكذلك: David C. Rapoport, “Fear and Trembling: Terrorism in Three Religious Traditions”, American Political Science Review, September 1984, p. 674.

(٦٦) Douglas Fehl, “Iran-backed Terrorists Are Growing More Aggressive, U.S. Warns”, New York Times, March 18, 1993.

(٦٧) أعلن وزير الداخلية نيكولو مانشينو Nicolo Mancino أنه «ليكن واضحًا أن التهديد الإرهابي الرئيسي الذي نواجهه يأتي من جانب الأصوليين الإسلاميين.» حديث لراديو الدولة استشهد به في Charles Richards, “Italy Warns West of Islamic Conspiracy,” Independent, March 19, 1993.

(٦٨) انظر: Mouna Naim, “Islamists Change Face of Middle Eastern Terrorism”, Le Monde, May 29, 1993, in The Guardian Weekly, June 6, 1993.

(٦٩) ربما قاتل عدد يتراوح بين ١٥ و۲۰ ألف متطوع مُسلم من الخارج مع المقاومة الأفغانية على مدى الصراع.

(٧٠) انظر: Kenneth B. Noble, “Islamic Ire Festering in Somalia,” New York Times, January 15, 1993.

الفصل الخامس

المعضلات المعاصرة التي يفرضها الغرب على العالم الإسلامي

يشعر العالم الإسلامي بأنه يعيش تحت حصارٍ فرضه عليه الغرب في عديدٍ من المجالات الحيوية السياسية والعسكرية والثقافية والاجتماعية والاقتصادية. وهذا الشعور بالحصار نابع من مصادر عديدة: تصوُّر أن الغرب ضحَّی به وافترسه تأسيسًا على مبرراتٍ تاريخية ونفسية على نحو ما ناقشنا ذلك آنفًا، وتأسيسًا كذلك على ضغوطٍ داخلية «موضوعية» تولَّدت عن عملية التحديث وما اقترن بها من توترات اجتماعية واقتصادية (على الرغم من أن عملية التحديث لا سبيل إلى تجنُّبها ولكن غالبًا ما تُعزى نتائجها السلبية إلى الغرب فينحُون عليه باللوم لهذا السبب) وما صاحبها أيضًا من ضغط مباشر ومتعمَّد من جانب الغرب في مجال السياسة.

(١) الضغوط السياسية

تواجه الدول الإسلامية ضغوطًا سياسيةً قوية من جانب الغرب بوسائل عديدة. أولًا، ثمة ضغوط لحسم المشكلة العربية-الإسرائيلية. وواقع الأمر أن الغالبية العظمى من الدول والشعوب الإسلامية يتمنَّون التخلُّص من هذه المشكلة العربية الإسرائيلية. إذ كانت نيرًا حول رقبة كثيرٍ من النظم الحاكمة على مدى خمسة عقودٍ تقريبًا. وكثيرًا ما استفاد زعماء العرب المُتشددين، بطبيعة الحال، من هذا الصراع بأن استغلُّوه لإرغام الدول المعتدلة على انتهاج «مواقف قومية عربية» لا تستهدف حلًّا وسطًا، مما يدعم المتطرفين. واستخدم الحكام المُستبدون القضية محليًّا للمطالبة «باليقظة» وإلغاء الحريات باسم «الصراع ضد العدو الصهيوني». وهكذا تولَّد لدى الدول العربية غير المتطرفة حافز لإسقاط هذه القضية من جدول أعمال المتطرفين. كذلك فإن العبء المعنوي لأزمة الفلسطينيين في عيون الرأي العام الإسلامي فرض في الوقت نفسه مطالب على القادة العرب، ولا سبيل إلى تجاهلها لدعم القضية الفلسطينية بطريقة أو بأخرى.

ومارست دول الغرب، وخاصة الولايات المتحدة، ضغوطًا متواصلة على العالم الإسلامي لقبول إسرائيل في المنطقة والتعامل معها. وتوزَّعت صداقة الولايات المتحدة وتأييدها لدول الشرق الأوسط في توافُق وثيقٍ مع هذه القضية الرئيسية. ونظرًا لجميع الأسباب التي ناقشناها في الفصل الثالث فإن إسرائيل ظلَّت في عيون عامة المسلمين، وبخاصة الجماهير العربية، المصدر الأول للإذلال القومي، والقضية التي تُحدد معنى السيادة القومية والاستقلال عن ضغوط الغرب — في ارتباطٍ بتكرار الهزائم العسكرية. وهكذا نظر جمهور المسلمين إلى القضية الإسرائيلية باعتبارها المظهر الرئيسي للعلاقات مع واشنطن والمصدر الأساسي لتدخُّل واشنطن سياسيًّا. وهذه قضايا عميقة لأنها ترتبط مباشرة بالتراب الإسلامي واللاجئين المسلمين.

وإذا تحدَّثنا في إطارٍ عسكري فإن العالم الإسلامي، كما أشرنا في الفصل السابق، كان كذلك ساحةً رئيسية للتدخل العسكري الغربي الذي يستهدف فرض إجراءٍ معين. وزادت هذه الحقيقة تعقدًا مع استمرار جهود الغرب للحفاظ على وجودٍ عسكري له في كثيرٍ من أنحاء المنطقة. ولم تُرحب بهذا الوجود سوى أعداد قليلة من السكان، حتى وإن جاء بناء على موافقة بعض الحكَّام كوسيلة لتعزيز سُلطتهم ودعم الأمن الداخلي. والملاحظ أن الصفوة من أبناء المنطقة كانت عادة تنظر إلى القواعد العسكرية الغربية التي أُقيمت في أوقاتٍ متباينة في مصر وليبيا والمملكة العربية السعودية وعمان وإيران والأردن والبحرين والمملكة المغربية وتركيا وباكستان، باعتبارها انتهاكًا من قبل الغرب لسيادتهم وأن الهدف منها هو تعزيز أهداف الغرب وليس أهدافهم هم الاستراتيجية.١ واعتاد أبناء الصفوة والعامة من المعارضين للأُسَر أو للنظم الحاكمة ألا يعتبروا أن الأخطار الأساسية التي تتهددهم مصدرها جيرانهم. لقد اعتادوا حقًّا النظر إلى أن الهجوم الأكثر احتمالًا سوف يأتيهم من إسرائيل. ومِن ثم شاع بين سكَّان المنطقة شعور بالمناصرة والتعاطف مع شخصيات المنطقة التي يتخذها الغرب هدفًا للهجوم عليها مثل القذافي وصدام حسين. وسبب ذلك ببساطة أنه ينظر إليهم باعتبارهم ضحايا لممارسات القوة العسكرية الغربية المُتفوقة التي طالما مارسها الغرب ضدهم.

(٢) الخلافات الاقتصادية

الخلافات مع الغرب في المجال الاقتصادي أشد تعقيدًا، وكثيرًا ما تتبدَّى في صورة خلافات أعم وأوسع بين الشمال والجنوب بشأن العلاقات الاقتصادية الخاصة بحالة عدم المساواة. وتُعبر كذلك عن القلق والموقف الدفاعي إزاء القدرة على مواكبة حقائق نظام اقتصادي جديد يسُود الشرق الأوسط بعد تسويةٍ سلمية للنزاع العربي الإسرائيلي والذي يخشون أن تكون فيه الهيمنة لإسرائيل على حساب العرب.

والمُلاحظ من حيث المبدأ أن امتلاك كميات ضخمة من احتياطي البترول والطاقة من شأنه أن يعطي دول الشرق الأوسط شعورًا بالقوة والندية عند التعامل مع الغرب. ولكن الواقع أن دول النفط الإسلامية حاولت فقط خلال العقدين الماضيين أن تنتزع من الغرب حقَّها في الملكية الكاملة لمواردها والسيطرة عليها. إذ كانت موارد النفط هذه تُعتبر على مدى فترة طويلة من هذا القرن وما قبله مجالًا حيويًّا لاقتصادات الغرب، وليس للحكومات الإسلامية سوى كلمةٍ واهنة جدًّا وسيطرة ضعيفة للغاية على توزيع مواردها النفطية. لقد كان الأجنبي هو مالك امتيازات النفط وشركاته، وهو المُسيطر على سياسات الأسعار؛ أما الحكومات المحلية في المنطقة فكانت تواجِه خطر الإطاحة بها إذا لم تتعاون. وهكذا لم تتحقق السيطرة الوطنية على هذه الموارد إلَّا منذ عهد قريب جدًّا. ويُدرك المسلمون جيدًا أن هذه العلاقة لم تكن قائمة حقًّا على أُسس المساواة والاحترام المتبادل أو حتى المصلحة التجارية، وإنما كانت في حقيقتها علاقة استعمارية. ولهذا السبب يتحدث الإسلامويون عن استعادة السيطرة على مواردهم باعتبار ذلك يُمثل: المرحلة الثانية، من عملية ثلاثية المراحل تستهدف تصفية الاستعمار (المرحلة الثالثة هي «القضاء على الاستعمار الثقافي»).

ومع هذا كله فإنه لَمن دواعي السخرية أن نرى امتلاك موردٍ دولي حاسم واستراتيجي لم يُضف مزيدًا من السيادة القومية على مُلَّاكه، بل إنه عمليًّا أنقص هذه السيادة. ذلك أن الطبيعة الاقتصادية الحرجة للسلعة تتطلَّب من مالكها أن يتنازل عن عنصرٍ مهم من سيطرته على توزيع السلعة — كم يبيع؛ ومقابل كم يبيعها؟ ولا توجَد أي سلعة دولية أخرى تفرض حلًّا وسطًا على سيادة صاحبها. مثال ذلك أن حظر النفط الذي فرضته المملكة العربية السعودية في عامي ۱۹۷۳م، ١٩٧٤م — المرة الوحيدة التي حدث فيها ذلك في المنطقة وعلى يد حليف، لا عدو، للغرب — أثار عاصفةً من الانفعالات في الغرب الذي لا يتسامح مع أدنى قدْر من التبعية الأجنبية. وأطلق هذا الحدث شرارة الجدل بشأن استخدام الغرب «سلاح الغذاء» كإجراءٍ انتقامي ضد «سلاح النفط» في الشرق الأوسط.

حقًّا إن هذه المواجهة ذاتها أثارت أسئلة أكثر عمومية عن الأمن الغذائي في المنطقة وحفزت بوجهٍ خاص المملكة العربية السعودية إلى التصميم على إقرار خُطط تفصيلية وباهظة التكلفة بشأن الري لزراعة القمح، بتكلفة تزيد كثيرًا على سائر السوق. وألقى الرئيس فورد خطابًا أمام الأمم المتحدة في عام ١٩٧٥م أشار فيه إلى إمكانية ربط الغذاء بأسعار النفط. وتحدَّث هنري كیسنجر عن إمكانية تدخل الولايات المتحدة في حقول النفط حال حدوث «نوع من الاختناق الفعلي للعالم الصناعي». وكان حديثًا قاسيًا أثار بشدةٍ غضب العرب بل وشاه إيران أيضًا.٢ وصدر عقب هذه الإشارات بوقتٍ قصير إعلان مبدأ كارتر الذي عبر عن احتمال استخدام الولايات المتحدة للقوة عند الضرورة لردع «أي محاولة من جانب أي قوة خارجية تحاول السيطرة على الخليج الفارسي». وهذا بيان صريح بشأن هيمنة الغرب على المنطقة، والذي أثار قلق منطقة الخليج كلها بمن فيهم المملكة العربية السعودية والكويت، حليفتا الولايات المتحدة الأمريكية.٣ وأكَّدت هذه التصريحات في واقع الأمر أن المنطقة تقع دائمًا وأبدًا تحت تهديد سلطة الولايات المتحدة، وأثارت ضيقًا شديدًا لأن الخطر السوفيتي في منطقة الخليج — ذريعة الغرب — ليس له وجود حقيقي في نظر العرب.

وباستثناء ملكية الموارد والسيطرة عليها فإن المشكلة الأعم والأشد صعوبةً تتعلق بأسعار السلع، وتعرُّض العالم الثالث لخطر تذبذب الأسعار، الأمر الذي له علاقة مباشرة بأسعار النفط. لقد كان شاه إيران، وهو حليف قريب للولايات المتحدة، هو الذي أشار إلى أن تقدير أسعار النفط خلال السبعينيات كان مُتدنيًا من أجل هذا «العنصر النبيل» والذي يتعين الحفاظ عليه لصالح صناعة البتروكيماويات بدلًا من إحراقه وهو مادة خام. ولا يزال العالم الإسلامي مُقتنعًا حتى يومِنا هذا بأن السياسات الغربية موجهة أساسًا للتلاعُب بسياسة الشرق الأوسط بغية «ضمان السيطرة على النفط». مثال ذلك تلك الحُجة التي تجد رواجًا بين العامة وتقول إن الولايات المتحدة «أثارت غرور» صدام حسين في عام ١٩٩٠م لتُشجعه على غزو الكويت حتى تُبرر هي بعد ذلك غزوًا أمريكيًّا مكثفًا، وتثبت أركان وجودها العسكري الدائم في المنطقة. ويسود اعتقاد في المنطقة بأن الولايات المتحدة حققت هدفها إلى حدٍّ كبير. ويفسر غالبية المسلمين مصلحة الولايات المتحدة في كازاخستان في ضوء النفط فقط ولا شيء سواه. وذهبت أكثر الصحف العربية في تفسيرها لتدخُّل الولايات المتحدة في الصومال إلى أن دافعها الأول والأساسي هو مصلحتها في «احتياطيات النفط في الصومال». صفوة القول أننا نلمس حالة مشاعر الاضطهاد عند المسلمين مرتبطة بالنفط وبأهميته للغرب، وبدوره كمصدرٍ دائم للتدخل الغربي.

والرأي أن اقتصادات العالم الإسلامي مرتبطة ارتباطًا عميقًا بالغرب وبمؤسساته الاقتصادية القوية. وتُدرك المنطقة، علاوة على مجرد السيطرة المالية، أن ثمة «هوة ثقافية» أساسية للغاية، تُفضي إلى خلافاتٍ مع الغرب في المجالين الاقتصادي والاجتماعي. ويكشف التصوُّر الإسلامي عن انقسام ثنائي أساسي في الرؤية: رؤية أمريكية لمجتمع هدفه العمل على أساس مبادئ رأسمالية ذات كفاءة، يتعارض مع التدبير المسبق الإسلامي (وهو الشائع في الغالبية العظمى من المجتمعات التقليدية) لتنظيم الحكم والمجتمع التزامًا بأهداف مُعينة أخلاقية واجتماعية ودينية شاملة المصالح الاجتماعية لجميع الطبقات بمن فيهم الفقراء (تكشف الممارسة العملية للاقتصادات في الدول الإسلامية عن قدرٍ محدود من التراحم، ولكن يتم التغاضي عن ذلك الْتزامًا بالمثل الأعلى الإسلامي). وتصبح الصدامات بين هذه الأولويات أبعد ما تكون عن الجانب النظري، وأقرب إلى الطابع العملي عندما تُشارك في المشكلة مؤسسات مالية مثل صندوق النقد الدولي. ونتيجة لذلك يجري الصدام بين المصالح الاجتماعية والاقتصادية للسكان من ناحية وبين المتطلَّبات المالية للمؤسسات الدولية من ناحيةٍ أخرى. وينشأ مناخ مُتقلب بحيث تظهر فيه المؤسسات الغربية بسياساتها «التي تُحدد شروطها» وكأنها الأدوات المسئولة عن الشقاء الاجتماعي الذي يعاني منه المجتمع الإسلامي.

ويُستشهد بصندوق النقد الدولي تخصيصًا أنه يفرض نظرةً اقتصادية جامدة ومحدودة على الحكومات واقتصادات الكثير من دول العالم الثالث، دافعًا بها في اتجاه سياسات تقشف هي كارثة سياسية تُهدد الاستقرار الاجتماعي الأوسع نطاقًا. وتبدأ هذه السياسات باستقطاع الدعم المُقدم إلى السلع الأساسية مثل الخبز وزيت الطعام والسكر. وتؤثر هذه الاستقطاعات بعُمق على الفقراء. وترى شعوب المنطقة أن الإصلاح الاقتصادي أو سياسة «الانفتاح» والخصخصة لا تفعل شيئًا سوى أنها تفتح الباب لنمو فئةٍ قليلة ومحدودة من أغنياء التجار الجدد، وتزيد الهوة بين الأغنياء والفقراء، وتخلق حالة من التضخُّم المتعاظم بما له من آثار مُفجعة على الطبقات الدنيا والوسطى التي تعيش على حدِّ الكفاف. والملاحظ أن الدول التي الْتزمت أمام الرأي العام منذ سنواتٍ بتنفيذ عقد اجتماعي ضِمني — الأمن الاجتماعي والاقتصادي مقابل الكفِّ عن أي نشاطٍ سياسي — تجد نفسها اليوم في وضعٍ أكثرَ صعوبة بحيث يشقُّ عليها تحقيق الهدف الاقتصادي الذي استهدفته من المساومة الاجتماعية، وتحقق الصناعات المملوكة للحكومة والتي تتَّسم بعدم الكفاءة، قدرًا من الأمن الاجتماعي يتمثل في توفير العمالة دون اعتبار لواقع الحاجة إليهم أو كفاءتهم. وتمثل البيروقراطية الحكومية نوعًا منتظمًا من البطالة المُقنَّعة أو الوظائف العاطلة لخريجي الجامعات والمعاهد ممَّن لن يجدوا عملًا لولا هذه السبيل، ومن ثم فإن الإصلاح والخصخصة والتحرك في اتجاه مزيدٍ من الكفاءة أمر له تكلفة اجتماعية باهظة تجعل القليل من الحكومات هي التي تُقبل على المخاطرة. وغالبًا ما ينظر الناس إلى الخصخصة على أنها بيع وفاء لمصالح خاصة تُثري وتغتني دون اعتبارٍ للالتزامات الاجتماعية. والخلاصة أن الصدام بين الأولويات الاقتصادية والاجتماعية صدام حاد — ومألوف حتى داخل الغرب ذاته أو فيما يتعلق بمشكلات الإصلاح في روسيا وبلدان شرق أوروبا

وتلتزم الغالبية العظمى من القوى السياسية في العالم الإسلامي برؤيةٍ اجتماعية وليست اقتصادية في إثراء المجتمع. ومن ثَم فإن الجماعات التي ترى المشروع الحُر هو السبيل إلى مستقبلٍ أفضل قليلة العدد وغير ذات نفوذ. ولقد جاء المثقفون اليساريون إلى السلطة في كل البلدان تقريبًا عقب نهاية حقبة الاستعمار. وعلى الرغم من أن النظرة السائدة الآن هي أن اليساريين أخفقوا تاريخيًّا في تحقيق متطلبات فترة ما بعد الاستقلال لمجتمعاتهم ودُوَلهم فإن الإسلاميين الذين يتهيَّئون الآن لكي يحلُّوا محلَّهم ليست لديهم هم أيضًا رؤية اجتماعية، شأنهم شأن اليسار. وتُعطي السياسة الاقتصادية والاجتماعية عند الإسلاميين الأولوية للرؤية والمبادئ الأخلاقية بدلًا من الهموم الاقتصادية الخالصة. وهذا من شأنه أن يجعل لديهم استعدادًا قويًّا لاتباع سياسة اقتصادية شعبية.

إن الإسلام أو الإسلاميين على السواء ليس لدى أيٍّ منهما عداء مبدئي ضد السوق الحرة أو أنشطة التجارة والأعمال في حدِّ ذاتها. فلقد كان النبي محمد هو نفسه تاجرًا، مثلما كانت الدولة الإسلامية في صدر الإسلام تسُودها قواعد النشاط التجاري. ولكن تبقى حقيقة مؤدَّاها أن الإسلامويين يدخلون منافسة على السلطة في بيئةٍ سياسية أخفق فيها جيل ما بعد الاستقلال من القوميين والاشتراكيين عن تحقيق متطلَّبات المجتمع الاقتصادية والاجتماعية. معنى هذا أن من يتم انتخابُهم من الإسلامويين أو مَن يأتي منهم إلى السلطة بوسيلةٍ ما سيكونون مُطالَبين بتحقيق آمالٍ طموحة والعمل سريعًا على تخفيف أسباب الشكوى والشقاء الراهنة في الحياة الاقتصادية. والحقيقة أن الإسلامويين سيواجهون ضغطًا هائلًا في سبيل إقرار مجموعةٍ من السياسات الشعبية. وكم هو عسير أن نتوقَّع ظهور سياسة إصلاح اقتصادي عنيفة حسبما يطلُب صندوق النقد الدولي في مثل هذه البيئة السياسية، حتى وإن لم تكن تعرف عداوة إسلامية أصيلة ضد قوى السوق.٤

ولكن من العسير بوجهٍ عامٍّ أن نتخيل أن الحكومات الإسلاموية، إذا ما جاءت يومًا إلى السلطة، فستواتيها القدرة على مقاومة الضغوط في اتجاه العودة فورًا إلى موارد الدولة لتستعين بها على تحقيق مُتطلَّبات القطاع الأعظم من السكان. وعلى الرغم من حالة السودان، من المُرجح أن ترفض تلك الحكومات أي سياسةٍ للتقشف الاقتصادي مفروضة من الخارج، أو أي شروط للديون، على الأقل على المدى القصير. وسوف تكون مُستعدةً أيديولوجيًّا لاستنكار مثل هذه الضغوط باعتبارها مُعادية وغريبة ومناقضة لاحتياجاتها السياسية الخاصة بها. ويمثل هذا صدامَ مصالح حقيقيًّا. ومن المُرجح أن يُعبر عن نفسه في صيغة «الإسلام ضد الغرب». حقًّا إن جميع حكومات المنطقة تقريبًا ستجد من الصعوبة بمكانٍ عليها أن تقاوم إلقاء اللوم على الخارج بسبب التوتُّرات الاقتصادية السائدة داخل المجتمع. وسوف يمتدُّ رذاذ تدهور العلاقات السياسية مع الغرب حتمًا إلى العلاقات الاقتصادية على نحوِ ما تشهد به حالة السودان.

السلام العربي الإسرائيلي: مواجهة النظام الاقتصادي الجديد

تزايدت احتمالات عقد اتفاق سِلمٍ شامل بين إسرائيل وجيرانها العرب، حتى باتت الآن واعدةً أكثر من أي وقت مضى منذ نشوء النزاع. ولكن النظرة بالنسبة لجميع المراقبين العرب ليست إيجابية تمامًا دون استثناء، على الرغم من المنافع المحددة التي سيجلبها هذا السِّلم إلى المنطقة. ليس أقلها بالنسبة للدول العربية ما أنفقته من مليارات الدولارات على شراء الأسلحة خلال بضعة عقود بسبب ظاهرة مناهضة إسرائيل. ولكن لسوء الحظ أنَّ تراث الإمبريالية وفقدان الثقة بالنفس تاريخيًّا، وترسُّخ الموقف الدفاعي ضد العالم الخارجي، كل هذا يُثير شعورًا عميقًا بالقلق والاضطهاد لدى كثيرين من المُثقفين الذين يرون النظام العالمي الجديد في الشرق الأوسط خاضعًا لهيمنة الولايات المتحدة وإسرائيل، التي لا تكتفي بالاحتفاظ بتفوُّقها العسكري المذهل فحسب، بل تنتهج عملية تطبيعٍ سياسي تؤهِّلها لتحقيق هيمنةٍ اقتصادية كذلك على المنطقة. والخوف كل الخوف أن تصبح إسرائيل، بما تملكه من رأس مالٍ وتكنولوجيا، قادرةً على أن تخترق بنجاح أسواق العالم العربي، وتُهيمن على تجارة المنطقة على حساب المشروعات العربية.

ويكتب في هذا الصدد كاتب بحريني فيقول:

دقت نواقيس الخطر مع احتمالات التطبيع بين العرب وإسرائيل … إن نظام الشرق أوسطية الجديد (يمكن وصفه) بأنه نظام يلتزم فيه العرب بأوامر قَبول هيمنة إسرائيل والتنازُل عن حقوقهم، وأن تفضي بهم هذه العملية إلى أن يزدردوا كبرياءهم … إن فواتير حساب هذا النظام الجديد (تتضمن) استنزاف الغرب دون توقُّف لموارد العرب وكبْتهم سياسيًّا واجتماعيًّا. أما «الغنائم» فإن المستهدف هو أن تذهب إلى جيوب حفنةٍ من الأقلية، بينما تُعاني الغالبية من تصاعُد الفقر والحرمان والكبت.

ويكتب مُفكر إسلاموي مصري أن الإعلان الفلسطيني الإسرائيلي هو في حقيقته «اتفاق اقتصادي تحت غطاء سياسي … إذ إن إسرائيل تأمُل في استخدام الاتفاق ذريعةً «للتغلغل» داخل العالم العربي كله، أو الشرق الأوسط كله في حقيقة الأمر … (إن الاتفاق) هو خطوة إسرائيل الأولى في اتجاه «السوق الشرق أوسطية» التي كانت تحلم بها.٥

ویری مراقبون أكثر تفاؤلًا أن ثمة فرصة للعالم العربي في المستقبل، ويحثُّون على اتخاذ مواقف إيجابية وواقعية إزاء التغيُّر المُنتظر.

إن «إعلان المبادئ الفلسطيني الإسرائيلي الموقع في سبتمبر ۱۹۹۳م وضع نهاية للعداء العربي الإسرائيلي، ونزَع فتيل الصراع إلى الأبد … وإن هذه الجماعات التي تسعى لمقاومة هذا التحول بالعودة إلى الوراء إلى «الشعارات القديمة» — سواء شعارات إسلاموية أم قومية عربية — إنما «تسبح ضد التيار» وتبذل قصارى جهدها لضمان أن يكون التغيُّر إشكالية قدْر استطاعتهم … إنه لأمر حيوي بالنسبة للعرب أن يتهيئوا نفسيًّا لقبول إسرائيل بينهم وأن يُتاجروا معها ويُسقطوا محارم الماضي. إن الحقبة الجديدة سوف تتميز بتقارُبٍ عربي إسرائيلي وعلاقات تجارية بين الطرفين، ووضْع نهاية للمقاطعة العربية الاقتصادية لإسرائيل، وزيادة التعاون العربي الإسرائيلي ضد «الإرهاب» وتدفُّق رءوس الأموال الاستثمارية عبر خطوط الصراع العربي الإسرائيلي السابقة.»٦

ويقول في هذا الاتجاه مُعلق مصري:

إن مخاوف العرب من أن تطغى إسرائيل عليهم اقتصاديًّا في المستقبل في سوقٍ مشتركة شرق أوسطية هي مخاوف في غير محلِّها إلى حدٍّ كبير. إن شروط هذه السوق المُزمع إنشاؤها لا وجود لها ببساطة، والتحذيرات من هيمنة إسرائيلية إنما هي في الغالب الأعم من صُنع خصوم أو مُنتقدي عملية السِّلم الذين يعملون انطلاقًا من دوافع سياسية وليس نتيجة تحليلٍ قائم على التروِّي للنتائج الاقتصادية.٧

ومن ثم نجد الكثيرين من المُعلقين العرب الذين ارتضوا عملية السلم يخشون في الوقت نفسه من أن تُمثل هذه العملية خطوة أخرى على طريقٍ يفرضه الغرب ويقود إلى نظام دولي جديد يكون فيه العالم العربي مرةً أخرى هو الخاسر.

الهجرة

أصبحت جميع الدول العربية غير النفطية من الناحية العملية معتمدة اعتمادًا كبيرًا على تصدير الأيدي العاملة إلى دول النفط من أجل التحويلات المالية التي لها دور حاسم بالنسبة لحصول الدولة على حاجتها من العملة الصعبة. ويَعتبر العالم الإسلامي، خاصة دول المغرب وتركيا، الهجرة إلى الخارج والتكامل الاقتصادي الوثيق مع أوروبا الغربية أمرًا حاسمًا لرفاهتهم المالية، ومصدرًا لتحويلات العملة الصعبة، وصمام أمان في سوق العمل. ولهذا يسود العالم الإسلامي شعور حادٌّ بالقلق إزاء احتمالات غلق أسواق العمالة الأوروبية بموجب القواعد التنظيمية الجديدة للسوق الأوروبية. ويرى المسلمون أنهم هم أنفسهم المُستهدفون باعتبارهم عناصر «غير مرغوبة» خاصة وهم يشهدون مظاهر الغلو في النزعة القومية المناهضة للهجرة من جانب السياسيين اليمينيين في فرنسا وإيطاليا وألمانيا والهجمات ضد «العمَّال الضيوف» المسلمين.

والهجرة ليست مجرد مسألة اقتصادية فحسب بل اجتماعية كذلك. وحيث إن عدد المجتمعات المحلية المسلمة الموجودة في الغرب في تزايد مُطَّرد وتعمل على تثبيت قواعدها هناك فإن الأوروبيين يثيرون العديد من القضايا الاجتماعية المهمة بشأن درجة قابلية «ذوبان» المسلمين في المجتمع الأوروبي، والحقيقة أن عملية الذوبان الاجتماعية ليست دائمًا هدف المجتمع المحلي المهاجر الذي يلتمس الحفاظ على الكثير من تقاليده وقيمه الخاصة دون مساس.

(٣) المجتمعات المحلية الإسلامية في الخارج

يشكل وجود كثير من المجتمعات المحلية المسلمة في الغرب تحديًا من أهم التحديات الثقافية للإسلام على مدى القرن المقبل. ذلك لأنه، بالتحديد من خلال هذا التفاعل بين الثقافتين، سوف يبرز عدد من أهم القضايا الأساسية بين الإسلام والغرب، وستظهر إمكانية للتوفيق بينها وحسمها أو عدم إمكانية ذلك. إذ نجد من ناحيةٍ أن المجتمعات المحلية الإسلامية الموجودة في الغرب سوف تحاول الاحتفاظ بفلسفتها الاجتماعية المحافظة والإبقاء على قِيَمها داخل المجتمع الغربي. ولكن نجد من ناحيةٍ أخرى أن الصعوبات سوف تزداد باطِّراد مع كل جيلٍ تال في سبيل التمسك بهذه الممارسات. ومن ثم فإن الآباء المسلمين المهاجرين سيواجهون مشكلات إلزام أبنائهم المراهقين بالأنماط الاجتماعية التقليدية، بينما يتَّجه الأبناء نحو مزيدٍ من تمثل أساليب حياة الغرب واتجاهاته.٨ ويكاد يكون من المستحيل على الإسلام آنذاك أداء الدور المؤسسي الشكلي في الحياة اليومية داخل وضعٍ اجتماعي غير إسلامي. حقًّا إن الإسلام في الغرب سوف يكتسب، كما هو مرجَّح، «طابعًا علمانيًّا» متزايدًا بمعنى استقلاله عن المؤسسات الحكومية والاجتماعية، والتطوُّر أكثر فأكثر في اتجاه التعبير عن عقيدةٍ شخصية وسلوك شخصي، وليس التعبير عن مجموعة قوانين ملزمة للمجتمع. موجز القول أن وجود الإسلام في الغرب ربما يُعجل بحركته في اتجاه عملية مُماثلة لعملية الإصلاح الديني المسيحي.

وتكمن في قلب هذا الصدام مسألة الحفاظ على مجتمعٍ محلي دیني ثقافي في مواجهة الهجوم الضاري من قبل ثقافة الغرب. ترى أي أنواع من الحلول الوسط يمكن الوصول إليها بحيث تحافظ على القيم الثقافية الإسلامية وتساعد في الوقت نفسه المجتمعات المسلمة على قبول معايير دولية أعم، وأن تكون جزءًا من مجتمع دولي؟ الرأي عند المناضلين الإسلامويين المكرَّسين سياسيًّا، أن الوجود الإسلامي داخل مجتمع غربي يكاد يكون ضربًا من التناقُض، لأن البيئة السياسية الإسلامية تُمثل في الغالب الأعم شرطًا تقنيًّا لتيسير القدرة على عَيش حياةٍ إسلامية في التزامٍ بمبادئ الشريعة. ومِن ثَم فإن حياة المسلم وسط مجتمع غير مسلم تبدو في ضوء القواعد الإسلامية مَجلبةً لصعوبات محددة ومشكلات بذاتها. ويمكن القول، اتساقًا مع القواعد الإسلامية التقليدية الصارمة، إن على المسلم أن يُهاجر من المجتمع غير المسلم كلما أمكنه ذلك.

لقد واجه الإسلام هذه المشكلة على مدى تاريخه. ولكن فرضتها عليه مباشرة في العصر الحديث تجربة ما يقرُب من مائة مليون مسلم عاشوا في ظل الهيمنة الهندوسية في الهند بعد الاستقلال والتقسيم عام ١٩٤٧م. إذ لأول مرة في تاريخ الإسلام يجد هذا العدد الهائل من المسلمين نفسه مُضطرًا إلى الحياة في مجتمعٍ علماني وغیر مُسلم، ولا يضع تمايزات قانونية بين المجتمعات الدينية المحلية.٩

وهكذا لم تعد المسألة مجرد اضطلاع بحركة تستهدف «كسب الحرية». ذلك لأن المسلمين يتمتعون بالحرية القانونية حسب المعنى التقني للكلمة. وأرغم هذا الموقف غيرُ المسبوق مجتمعًا واسعًا من المُسلمين الهنود على مواجهة حقائق جديدة عن وضعهم الدائم داخل مجتمعٍ علماني تغلِب عليهم فيه حالة الأقلية أو «العيش في جيتو (معازل)».١٠

وعادت المشكلة إلى النشوء مرةً أخرى في يومنا هذا مع تزايد وجود المسلمين في أوروبا الغربية والولايات المتحدة. كيف يمكن للمسلمين أن يؤقلِموا أنفسهم مع الحياة في مجتمعٍ غير مسلم؟ المجتمع الغربي علماني بطبيعة الحال. غير أن هذه البيئة هي البيئة المُفضلة لدى المسلمين في الغرب، فجميع الأقليات الدينية في أي بلدٍ تفضل المجتمع العلماني حيث لا يوجد تمييز ضدهم كأقلية دينية. ولهذا السبب فإن الغالبية العظمى من المسلمين يعيشون في مجتمعاتٍ علمانية إلى حدٍّ كبير في الشرق الأوسط حتى وإن تحاشت هذه المجتمعات وصف نفسها بأنها كذلك، والحقيقة أن غالبية الدول المُسلمة تعمل على أساس نظم قانونية أوروبية، حيث تطبق القواعد الإسلامية أساسًا على «الأحوال الشخصية» فقط. وهذه المجتمعات هي بطبيعة الحال مجتمعات إسلامية ثقافيًّا، حيث العبادات الإسلامية والأعياد الدينية وصوم رمضان وتعليم الإسلام في المدارس، إلى غير ذلك تشكل جميعها جزءًا من الحياة العامة المعترف بها قانونًا، وهي في هذه الحدود ليست مجتمعاتٍ علمانية بالكامل.

ولكن تظل الأزمة ماثلةً في أساسها أمام المجتمع المسلم: هل بوسعه أن يبقى مسلمًا حقيقيًّا وأصيلًا داخل مجتمعٍ علماني، حيث لا تكرس الدولة وآليات المجتمع للحفاظ على العرف الإسلامي وحمايته وتوسيع نطاقه، وحيث القيم الثقافية والتقاليد السائدة ليست إسلامية؟ إن تجربة المسلمين الذين يعيشون داخل الغرب في مجتمعاتٍ علمانية بالكامل سوف تؤثر بعُمق في طرق تفكير المسلمين بشأن المجتمع العلماني بعامة. ولعل الأرجح أن التجربة سوف تُيسر وتعجل الانتقال الواسع النطاق إلى أنماط علمانية داخل الشرق الأوسط ذاته.

ونقول في عبارةٍ صريحة لا تعرف المجاملة، إن الإسلام في الغرب يواجِه بديلَين أساسيَّين: إما إسلام أوروبي أو إسلام الأقليَّات المُنعزلة (إسلام الجيتو).١١ والإسلام الأوروبي ينطوي على اختيار اندماج المسلم كاملًا في المجتمع الأوروبي (بالقدْر الذي يسمح به الأوروبيون اجتماعيًّا) مع الاحتفاظ بالإسلام كموضوع عقيدة شخصية واختيار ثقافي. والبديل، وهو إسلام الأقلية المنعزلة (الجيتو)، يعني التماس سبيلٍ لخلق مجتمع إسلامي جديد، حتى ولو أتي هذا مع تطبيق العادات الاجتماعية، التي يفرضها الدين داخل المجتمع الأوروبي وما يترتَّب عليه من نزعة انفصالية.

حقًّا إن أي أقليةٍ تلتمِس سبيلًا للحفاظ على أعرافها وعاداتها داخل مجتمعٍ له ثقافة مغايرة. ولقد دار جدال طويل بين اليهود الأمريكيين النصيِّين والمورمون١٢⋆ الأمريكيين والأميش١٣⋆ مع آخرين بشأن كيفية الحفاظ بدقة وتشدُّد على حالة الانفصال عن المجتمع من حيث سبل الحياة اليومية، ضمانًا للحفاظ على ثقافتهم. وليست المسألة الأساسية هي أبدًا وبالضرورة مطالبة المجتمعات الغربية بالاندماج الثقافي والاستيعاب والذوبان الكامل للأقليات؛ وهي عملية تخشاها عن حقٍّ مشروعٍ كثيرٌ من الأقليات التي يُقلقها أمر الحفاظ على هويتها الثقافية. ولكن السؤال هو على الأصح عما إذا كانت هذه الأقليات سوف ترتضي مرتكَزات نزعة الحداثة الغربية: العلمنة والتعددية والتسامح.١٤ وهذه المُرتكَزات تكاد تكون غير معروفة لدى المسلمين ولو من حيث المبدأ على الأقل. وكما لاحظنا آنفًا، فإن الغالبية العظمى من مجتمعات الشرق الأوسط هي في جوهرها علمانية من حيث البنية القانونية؛ وتعدُّدية من حيث التكوين العرقي و/ أو الديني. إن المساواة والتسامح مع طوائف الأقليات أمور مُقررة قانونًا، حتى وإن جاء التطبيق مخالفًا تمامًا على نحوِ ما نجد في غالبية المجتمعات، حيث الواقع دون المثال كثيرًا. غير أن بعض الإسلامويين في المجتمعات الأوروبية يحاولون تجنُّب الاندماج في النزعة الحداثية العلمانية مُفضِّلين الانفصالية، بل ويصرُّون على حقوق قانونية، وعلى إجراءات انفصالية بشأن أمور الأسرة والثقافة.

إن الخط الفاصل رفيع دقيق. ويكتب في هذا الصدد الكاتب المصري الإسلامي المعتدل فهمي هويدي كاشفًا عن قلقه إزاء سياسة فرنسا الثقافية التي تسعى إلى فرض «إسلام فرنسي» على ٤,٥ ملايين مُسلم يعيشون في فرنسا:

الجدل الفرنسي الدائر بشأن ما يتعيَّن عمله إزاء الطائفة الإسلامية في البلاد بدأ منذ أن نشأت الظاهرة الإسلامية في السبعينيات وأصبحت قضية سياسية … الأحزاب الفرنسية مُجمِعة على الهدف — أنه يتعين على الطائفة الإسلامية ألا تبقى مجتمعًا منفصلًا له ثقافته المتميزة — هذا على الرغم من أن (الفرنسي) يختلف بشأن الوسائل. ويريد اليمينيون إلقاء المسلمين بعيدًا، غير أن أنصار ديجول والاشتراكيين يريدون استيعابهم.

والاستيعاب، أو غرس أرومة، خاصة مُستأنسة، من الإسلام تتوافق مع المجتمع المُضيف هو أمر جدُّ مختلف تمامًا. إنه يستهدف «التشرذم والانفصال» عن الإسلام، ويعني إفراغ العقيدة من «محتواها الحقيقي» والعمل على «استئصالها تدريجيًّا». وهذا هو التحدِّي الذي يُواجهه مسلمو فرنسا اليوم.

وهو ليس تحديًا جديدًا. فالمسلمون الذين عانوا، استبداد الغرب واضطهاده، على مدى العصور، لأسبابٍ أيديولوجية؛ (الفاتيكان كمثال، ما فتئت لم تعترف بالإسلام كعقيدة) أو «لأسبابٍ حضارية» (الحضارة الغربية هي المهيمنة، وهي بطبيعتها ترفض «الآخر») … وليست مذبحة مُسلمي البوسنة سوى الفصل الأخير من المأساة. ولنتذكَّر مُسلمي «البربر» في الأندلس.١٥

ومع ذلك تظهر بالفعل عناصر الإسلام المنعزل أو إسلام الجيتو داخل المجتمع الأوروبي، خاصةً في تلك المجالات التي تمسُّ مسائل اجتماعية مثل الدين والتربية والتعليم والعادات السلوكية للعلاقات بين الجنسين. وها هو المعهد الإسلامي في إنجلترا الذي يُمثل توجهًا أَمْيَلَ إلى الانفصال داخل التجمع السكاني الإسلامي المحلي، والذي لا يمثل رأى الغالبية من المسلمين، يُصدر في عام ١٩٩٠م «البيان الإسلامي – استراتيجية من أجل البقاء». وهنا «يصف، ضمنًا، المسلمين في بريطانيا بأنهم نوع في خطر». مؤكدًا أن المسلمين مجتمع مُستقل ذاتيًّا، قادر على أن يُحدد لنفسه أهدافه وأولوياته في علاقاته المحلية والأجنبية. وتشتمل هذه الأهداف على «مكانة قانونية جديدة للإسلام في بريطانيا، والتوسُّع بحيث يشملهم تطبيق قانون التجديف (المُطبق الآن في بريطانيا)، والدعوة في بريطانيا إلى دخول الدين الإسلامي، وإنشاء مدارس إسلامية وإمكانية إنشاء جامعة إسلامية».١٦

إن المسلمين البريطانيين الوافدين من دول الكومنولث لهم حقُّ التصويت في المملكة المتحدة. هذا بينما الغالبية العظمى من سكان فرنسا المسلمين، وهم ما بين ۲٫٥ و۳ ملايين نسمة، ليس لهم حق التصويت إلَّا لمن وُلِد على أرضٍ فرنسية. ولكن الاتحاد الإسلامي في فرنسا طلب فصل الذكور عن الإناث في مجال التعليم. وظهرت مشكلات بسبب رغبة الطالبات المُسلمات في ارتداء الحجاب داخل الفصول الدراسية. وتكاد لا تجد من بين ۱٫۹ ملیون مسلم مُقيمين في ألمانيا، وغالبيتهم من المسلمين الأتراك من حصل على حق المواطنة.١٧ ونظرًا لاختلاف تركيا نسبيًّا عن غيرها من الدول الإسلامية من حيث درجة التغريب والعلمنة، فإن السكان الأتراك المقيمين في ألمانيا أقلُّ حدةً في صراعهم من أجل الحصول على وضع انفصالي لهم، فضلًا عن أن هذا غير مقبول اجتماعيًّا داخل المجتمع الألماني.

وثمة مشكلات أخرى نشأت بسبب مطالبة المسلمين بحقوق خاصة تتعلق باللحوم المذبوحة طبقًا للشريعة الإسلامية (والنظام الشرعي الإسلامي مُماثل لنظام الكوشير، أي نظام الذبح الشرعي عند اليهود) داخل المصانع، وكذلك المؤسسات التعليمية. إلى جانب مشكلات تتعلق بتخصيص وقتٍ لأداء فروض الصلاة يوميًّا، وكذا عطلات الأعياد الإسلامية الرئيسية؛ وجميع هذه المشكلات يمكن أن تثير نوعًا من الفوضى بالنسبة للمعايير السائدة داخل النظام الصناعي في الغرب. وتظهر مشكلات أخرى بشأن محتوى التعليم الأخلاقي ومعاملة المُراهقين وقوانين الزواج والطلاق وغيرها. وإذا كان بالإمكان الاهتمام بشكلٍ ما بأمور الثقافة الإسلامية، فإن الدولة الأوروبية تواجه مشكلات تتعلق بالمطالبة بنوع من أنواع المعاملة القانونية الخاصة التي تتجاوز قوانين الدولة. وواقع الحال أن الدولة لا يمكنها أن تصل إلى حل وسط بشأن طابعها العلماني في مواجهة هذه المعضلات النموذجية للتعددية الثقافية، وهي معضلات ربما تكون أوروبا أقل استعدادًا من الولايات المتحدة للتصدي لها.

وتتحول المشكلة إلى مشكلةٍ مركبة خاصة حينما تقترن بأحداث إرهابية مثل تفجير مركز التجارة العالمي في نيويورك عام ١٩٩٣م، وهو حدث أثار المشاعر بعنف:

ومع هذا لا يسع المرء أن يُنكر أن ثمة ثقافة عربية في بروكلين وجيرسي سيتي وديترويت تتغذَّى عليها عناصر إجرامية وتنتشي بها بصورةٍ كئيبة. إن بلدنا ليس البلد الذي يتماهون معه أو يشاركونه قِيَمه. لقد كان العلَم الأمريكي فرصة مواتية لهم. عَلَم بلد مخدوع يسمح لهم بالدخول دون تدقيق، ويسمح لهم بالعمل والالتحاق بالمدارس، وأن يُنظموا أنفسهم ويُلقوا خُطَبهم وأن يكرهوا، ثم يحاول بحُمق أن يتخذ لهم وضعًا ملائمًا داخل ذلك الوسط المُتبايِن المُتعدد الأشكال وفائق الجمال. إنه لعسير علينا أن نفهم لماذا جاءوا إلى هنا.١٨

والمشكلة بالنسبة للمسلمين معقدة وليست أبدًا أحادية الجانب. ويكتب في هذا الصدد صحفي من الشرق الأوسط فيقول:

المجتمعات المهاجرة هي نفسها بحاجةٍ إلى أن تكشف عن قدْرٍ أكبر من الفهم لمخاوف مُضيِّفيهم. لقد برر الأوروبيون أسباب قلقهم بأثر الهجرة على البطالة. ولا بد من التسليم بأن كثيرين من الوافدين من بلدانٍ عربية وإسلامية، قد انتهكوا أحكام الأمن الاجتماعي للدول المُضيفة، وخرقوا قوانين اللجوء السياسي. وهناك أيضًا بعض الأسباب التي تدعو إلى الخوف تتمثَّل في أن التطرف الديني الذي تفشَّى في الشرق الأوسط بدأ يخلق ركائز له بين مجتمعات الوافدين في أوروبا.

ولكنه يستطرد قائلًا:

الخطر أن أنماطًا من العرب والمسلمين يجدون الدعم، ليس فقط من قبل المُتعصِّبين من أبناء الجناح اليميني، بل وأيضًا من قبل سياسيين «مُحترمين» في بريطانيا وفرنسا ممَّن يلتمسون تحقيق مكاسب سياسية عن طريق إثارة مشاعر الكراهية ضد الأجانب … إن الجدل بشأن الهجرة مُستمر في أوروبا، ويجري على أساس طابعٍ عرقي صريح. وبدا العرب والمسلمون في صورة عناصر غير مرغوب فيها وأنهم مصدر خطرٍ بحُكم جِبلَّتهم.١٩

والإقرار بهذه المشكلة يُحفِّز الباحثين والمجتمعات المحلية، خاصة في الولايات المتحدة، إلى بذل جهود جديدة بحثًا عن إجابات. وعقب تفجير المركز الدولي للتجارة بوجهٍ خاص حدث انقسام داخل التيار الرئيسي للحركة الإسلامية الذي يُهيمن عليه «التيار الرئيسي» للإخوان المسلمين، وبين الحركات الأكثر تطرفًا وعنفًا، أو اتجاه تنظيم الجهاد. ويسعى أصحاب التيار السائد من المُسلمين الأمريكيين أنفسهم إلى «تطبيع الإسلام» داخل الولايات المتحدة. فالمجلس الإسلامي الأمريكي في واشنطن له رسالة أساسية، هي جعل المسلمين الأمريكيين ينخرطون في النظام السياسي، وأن يُنظموا أنفسهم في مركز تأثيرٍ قويٍّ وقادر على كسب حقوق المسلمين بموجب الدستور الأمريكي.٢٠ وثمة فريق من الباحثين الإسلاميين عاكف في لوس أنجليس على بحث «التشريع الخاص بالأقلية» ووضع «تفسير للنصوص الإسلامية التي يمكن أن تسمح للمسلمين بتقديم بعض التنازلات الدينية للالتقاء مع الثقافة الأمريكية في منتصف الطريق».٢١

والخلاصة أنه ربما تُجرَى بعض التعديلات للملاءمة في طابع المجتمعات الإسلامية في الخارج. وقد يكون لهذه التطورات تأثير كبير على تطوُّر التفكير الديني والسياسي الإسلامي في الشرق الأوسط كنتيجة لها. ذلك لأن التساؤلات ذاتها مُثارة هناك حتى داخل السياق الثقافي الإسلامي. ولكن ما هي دلالات الحكم العلماني وآثاره في الشرق الأوسط؟ وكيف يمكن وضع قانون يحمي حقوق غير المسلمين داخل المجتمع، حتى وإن كانت الثقافة السائدة ثقافة إسلامية؟ إنَّ كلًّا من التصوُّرَين عن الإسلام يُعبِّر عنهما صراحة المسلمون في الغرب الذي ربما يكون المكان الوحيد في العالم الذي تنتفي فيه أي قيودٍ على حُرية التعبير السياسي.

والأهم من ذلك أن المُسلمين في الغرب وفي الشرق الأوسط بدءوا يُدركون أهمية الحماية العلمانية لحقوقهم الدينية ومعتقداتهم السياسية في الغرب — وهو ما يتناقض تناقضًا حادًّا مع الوضع في مجتمعات الشرق الأوسط، حيث لقِيَ مسلمون كثيرون مصرعهم على أيدي الدولة دفاعًا عن معتقداتهم. ومن ثم فإن الحماية التي يتمتع بها المسلمون بفضل علمانية الغرب، والمنافع التي تعود عليهم لهذا السبب قد تبدو لهم أنها ذات صِلةٍ ما بهموم الأقليات الدينية في الشرق الأوسط الذين يُفضلون العيش في مجتمع علماني حماية لأنفسهم. وها هنا تحطَّمت قاعدة جديدة في التفكير الإسلامي الأمر الذي ستكون له أصداء كبرى على مدى عقودٍ تالية، بينما يعمل المسلمون المقيمون في المجتمعات الغربية على وضع مفاهيم جديدة، وصياغة تفكيرهم ونشره، ليعودوا بعد ذلك إلى بلدانهم. لقد أصبح الغرب بذلك واحدًا من المعامل الأساسية للتطوُّر الإسلامي السريع والذي «فرضه» الواقع عمليًّا.

والقضية أيضًا طريق ذو اتجاهَين. فالمجتمعات المسلمة في أوروبا والولايات المتحدة تخضع لتأثيراتٍ وافدة من الخارج. إذ إن كمياتٍ كبيرة من الأدبيات والشرائط المسجلة لموضوعاتٍ إسلامية، تصِل إلى الغرب من الشرق الأوسط، كما يُسافر رجال دين مسلمون وقادة إسلامويون لزيارة المجتمعات المحلية الإسلامية في الخارج. وتساعد التكنولوجيا المعاصرة على توفير خطوط اتِّصالٍ جديدة لا مَثيل لها بين المنطقتَين. ترى أي مجتمع يُفرز التأثير الأكبر على الآخر؟ وهل الروابط مع الشرق الأوسط تعوق عملية الذوبان الثقافي للمسلمين في المجتمع الغربي (الإسلام الأوروبي)؟ أم أن تلك التأثيرات تُهيِّئ للمسلمين الغربيين إمكانية الالتفاف وتصدير تأثيرٍ أكبر هو وليد ما تَمثَّلوه من أفكارٍ جديدة للتأثير على ثقافة وطنهم الأول؟

هذه مسألة لا يمكن الإجابة عليها إجابةً قاطعة. ولكن ثمة حكايات تُمثل بيِّنةً على أن المسلمين الذين يزورون الولايات المتحدة يضعهم بانتظامٍ المسلمون في أمريكا في مواجهة مباشرة مع القضايا ذات الصِّلة بالمجتمع الغربي والأمريكي وممارساته التي لا يفهمها جيدًا الشرق الأوسط ذاته. وكثيرًا ما يوجَّه النقد إلى الزائرين من مُمثلي دول الشرق الأوسط بسبب افتقارهم للرُّوح الليبرالية بمعناها السياسي والاجتماعي، حقًّا إن المسلمين في الولايات المتحدة أقدرُ كثيرًا من نظرائهم في الشرق الأوسط على المواجهة والمشاورة والمناقشة والاختلاف؛ إنهم يُعايشون مجتمعًا دوليًّا أرحب كثيرًا من المسلمين، ويَحيَون في بيئةٍ ليبرالية للغاية لا بد لها أن تؤثر على الأقل في روح البحث والخطاب الاجتماعي الذي اعتادوا عليه. وهكذا فإن أقليةً محدودة من المسلمين المتطرفين في الولايات المتحدة — وربما عصبة من أنصار العُنف أقل عددًا — يمكن أن يكونوا هم عرضة للتأثُّر بالتفكير وبالتوجيهات الوافدة من الشرق الأوسط. ولكن الغالبية العظمى من السكان ليسوا عرضةً لهذه التأثيرات. إنهم ينظرون إلى مصالحهم الخاصة بأوسع معانيها، وفي انفصال عن نظم الحُكم السائدة في الشرق الأوسط، بل وفي استقلالٍ عن الحركات السياسية لأبناء البلد الأصليين.٢٢

ومع ذلك فإن البعض من أمثال الكاتب البريطاني أنطوني هارتلي يرى أن المجتمعات المحلية المسلمة «لن تأخذ على ما يبدو طريق الاندماج الذي سلكته أنماط أخرى من المهاجرين. إن هويتهم الإسلامية تحمل في طياتها مُعتقدات وممارسات تفصلهم عن المجتمعات التي تبنَّتهم». وقد تكون هذه النظرة أكثر تطابقًا مع التجربة الأوروبية منها مع التجربة الأمريكية. فالمُجتمعات الأوروبية أَمْيَل بوجهٍ عام إلى حماية ثقافتها المحلية العريقة عبر القرون، وأقل ألفةً من الولايات المتحدة إزاء عملية الذوبان والاندماج الواسعة، حيث إن هذه العملية تتَّخِذ في أوروبا أنماطًا مُحدَّدة عبر الأجيال، بغضِّ النظر عن الأصول القومية المختلفة.

وتذهب التقديرات إلى أنَّ الولايات المتحدة بها ما بين ٣ و٤ ملايين مُسلم،٢٣ ثُلثهم تقريبًا من الأمريكان الأفارقة، والباقون هم الرعيل الأول من المهاجرين أو أبنائهم.٢٤ وتُشبه هموم المهاجرين الجدد إلى حدٍّ كبيرٍ هموم المهاجرين الأوروبيين الأوائل، ونذكُر من بينها «قيم الأسرة» والأمن في الطرقات والعقاقير المُخدرة والعادات السلوكية بين الجنسَين. وفيما عدا هذا يؤكد المسلمون الأمريكيون رغبتهم الصادقة في الاندماج ضمن التيار السائد للحياة الأمريكية بكلِّ جوانبها المختلفة. إنهم أعضاء في كلٍّ من الحزبَين السياسيَّين، ولكن غالبيتهم ضمن الحزب الجمهوري لأنهم يشدِّدون على القيم المحافظة. وتوجَد حوالي ١٦٥ مدرسة إسلامية خاصة في الولايات المتحدة، ولكن ٩٠ بالمائة من أبناء المسلمين يلتحقون بالمدارس العامة، ويعمد كثير من المسلمين إلى اقتطاع خمس دقائق، أو ما شابه ذلك، لأداء الصلاة أثناء العمل اليومي دون أن يُسبب ذلك مشكلة في عملهم. ومن بين أهداف المجتمع المحلي الإسلامي علاوة على تخصيص وقتٍ للصلاة، المناشدة بتخصيص كتُب دراسية مدرسية خالية من أي أفكارٍ مناهضة للإسلام، وكذا السماح بإقرار أيام العطلات الرسمية الإسلامية في المدارس وأماكن العمل، وأن يُخصَّص عدد من رجال الدين المسلمين داخل القوات المسلحة، وتوفير الطعام المطابق للشريعة الإسلامية، وتوفير بيئة لأبنائهم خالية من العقاقير المخدرة، وتكون أقل تسامحًا مع العادات السلوكية السائدة بين الجنسَين.٢٥

ويساور المسلمين الأمريكيين والأوروبيين شعورٌ بالقلق العميق عند وقوع أحداث إرهابية يرتكبها مُسلمون في أي مكانٍ في العالم ضد الغرب، خاصةً في داخل الولايات المتحدة. كما يُساورهم الشعور نفسه إزاء حالاتٍ مُعينة مثل حادث الرهائن الأمريكيين الذين احتفظت بهم إيران في عام ١٩٧٩م والمواجهة في حرب الخليج. والمُلاحظ في هذه الملابسات تعمُّد المجتمعات المحلية إلى ممارسة ضغوطٍ قوية داخل التيار السائد ضد العناصر المتطرفة الموجودة داخل المجتمع ذاته. ونذكر هنا ما قاله زعيم إسلامي أمريكي تعبيرًا عن هذا الاتجاه إذ قال: «هل يوجد حمقى بين المسلمين؟ طبعًا هناك. وحريٌّ بأن يكون لنا نصيب من الحمقى والمُتشددين».٢٦ ولكن الأنماط الثقافية الثابتة في الغرب — ومردُّها نسبيًّا وصول جمع غفير من المهاجرين خلال العقدين الأخيرين — تظل مشكلة تُضفي تعقيدًا على علاقات المسلمين بالبلدان المُضيفة خاصة إبَّان أزمات أحداث العنف، أيًّا كان موقعها. ولكن على المدى البعيد، يبدو أن الذوبان في المجتمع الأمريكي هو الاتجاه الواضح نسبيًّا، وأنه يجري داخل الإطار العام لعملية الاستيعاب الأمريكي للمهاجرين. وهي عملية ربما تكون في الإطار الأوروبي واتساقًا مع الخبرة الأوروبية أقل سلاسة ويسرًا.

ولعلَّ الأرجح أن يكون تأثير المجتمعات المحلية الإسلامية في الغرب على بلدان وثقافة المنشأ أكبر مما تلقاه هي من تأثيراتٍ وافدة منها. وربما يكون لها مع مرور الوقت تأثير موضوعي على تصوُّر معنى العلمنة وحقوق الإنسان داخل الشرق الأوسط ذاته. ومن ثم نقول إن وجود الإسلام في الغرب له دلالات وتأثيرات قوية على المدى الطويل بالنسبة للعلاقة بين الإسلام والغرب — وهي عملية لا تزال في بدايتها.

هوامش

(١) استثناء واحد مُحتمَل وهو الكويت في التسعينيات إذ عانت مباشرة من وطأة الغزو العراقي وما اقترن به من سلبٍ ونهب، وضم الكويت إلى العراق واعتبارها إحدى محافظات العراق. وترتَّب على هذا أن كل السكان تقريبًا باتوا يُرحبون الآن بتعهُّد الغرب بالدفاع عنهم مستقبلًا.

(٢) R. K. Ramazani, Revolutionary Iran (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), p. 123.

(٣) المصدر السابق ص١٢٤.

(٤) ولكن يجب الإشارة إلى أنه بعد وصول الإسلامويين إلى السلطة في السودان عام ١٩٨٩م شرعوا في انتهاج سياسة تقشُّف شديدة لمواجهة أزمة اقتصادية قاصمة موروثة عن الماضي. لقد أرادوا في البداية التلاؤم مع قيود صندوق النقد الدولي في نواحٍ كثيرة إلى أن حدثت في النهاية قطيعة مع الصندوق بسبب مشكلات أيديولوجية أوسع نطاقًا، واطِّراد المشكلات الاقتصادية، وتوقُّف السودان عن سداد الديون.

(٥) فهمي هويدي، صحيفة الأهرام القاهرية. والاقتباس من مجلة Mideast Mirror, September 21, 1993, p. 20.

(٦) أحمد جمعه في صحيفة الأيام البحرينية. والاقتباس من مجلة Mideast Mirror, January 24, 1994, pp. 13-14.

(٧) أحمد نافع في صحيفة الأهرام القاهرية. والاقتباس من مجلة: Mideast Mirror, April 13, 1994, p. 12.

(٨) استمع المؤلف لرواياتٍ متواترة عن هذه المشكلة على لسان أعدادٍ كبيرة ومتباينة من آباء مسلمين هاجروا إلى الولايات المتحدة من بلدانٍ إسلامية مختلفة — إيران وباكستان والعالم العربي وتركيا — وكان هؤلاء الآباء يحاولون بمشقَّة وصعوبة، الحفاظ على قدرٍ من مظاهر القيم التقليدية لدى الجيل التالي من أبنائهم المراهقين.

(٩) في الدول الإسلامية التقليدية قبل العصر الحديث، كانت الشريعة الإسلامية تنصُّ على التوسع في تطبيق الحقوق القانونية والحماية على الطوائف الدينية المحلية من غير المسلمين. ولكن ليس على أساس قاعدة المساواة الكاملة من حيث المشاركة في الحُكم. ولم يحدث قبل ذلك أن حظِيَت طائفة مسلمة كبيرة بحق المساواة أمام القانون بل ولا حق الحماية في الدول الأخرى غير الإسلامية.
انظر: Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, (Princeton, NJ: University Press, 1957), pp. 267, 286-287.

(١٠) الحقيقة أن مشكلة المسلمين في الهند اليوم تتمثل في أنهم يواجهون حركةً هندوسية أصولية قوية تسعى إلى عكس اتجاه الطابع العلماني للهند لصالح طابع هندوسي رسمي.
انظر مناقشة ممتازة لمعضلة المسلمين في الهند في كتاب Saeed Naqvi, Reflections of an Indian Muslim (New Delhi: Har-Anand Publications, 1993).

(١١) استخدم بسام طيبي Bassam Tibi هذه المصطلحات في كتاب “Bedroht uns der Islam?” (Does Islam Threaten Us?) Der Spiegel, no. 5, 1993, p. 127.

(١٢) ⋆ المورمون أعضاء كنيسة يسوع المسيح لقديس اليوم الأخير التي أسَّسها جوزيف سميث عام ١٨٣٠م في نيويورك. والمورمون مُحارب أمريكي ومؤرخ للقرن الرابع الميلادي ادَّعى النبوة. ويُقال إنه تكشَّف لجوزيف سميث باعتباره المؤلف الذي كتب التاريخ المقدس للأمريكتَين، ومحفور على ألواح ذهبية، وقد ترجمها سميث تحت عنوان كتاب المورومون. (المترجم)

(١٣) ⋆ الأميش، نحلة مسيحية من المعمدانيين النصيِّين أو الحرفيِّين الذين كونوا لأنفسهم طائفةً خاصة تتركَّز الآن في جنوب شرق بنسلفانيا في الولايات المتحدة. (المترجم)

(١٤) المرجع السابق ص١٢٧.

(١٥) انظر: Fahmi Howeidi in Al-Sharq al-Awsat, as quoted in the Middle East Mirror, March 22, 1993, p. 21.

(١٦) Anthony Hartley, “Europe’s Muslims,” The National Interest, Winter 1990/91, p. 57.

(١٧) المرجع السابق ص ص٥٩-٦٠.

(١٨) “The Immigrants,” New Republic, April 19, 1993, p. 7 مثال نموذجي لخاصية العداء المناهض للإسلام في ذلك المطبوع.

(١٩) Raghib al-Solh in the pan-Arab al-Hayat, as quoted in the Middle East Mirror, June 4, 1993, p. 14.

(٢٠) Jamal Khashoggi in al-Hayat, as quoted in the Middle East Mirror, March 26, 1993, p. 18.

(٢١) المرجع السابق.

(٢٢) صاغ المؤلف (جراهام. فوللر Graham E. Fuller) الكثير من هذه الآراء من خلال مناقشاتٍ عديدة على مدى سنواتٍ مع مسلمين أمريكيين، خاصة أبناء الجيل الثاني.

(٢٣) لا توجد إحصاءات رسمية نظرًا لأن إدارة الهجرة لا تسجل ديانة المهاجر.

(٢٤) انظر: Richard Bernstein, “A Growing Islamic Presence: Balancing Sacred and Secular” (a four-part series on Islam in the United States), New York Times, May 2, 1993.

(٢٥) New York Times, May 7, 1993.

(٢٦) المرجع السابق.

الفصل السادس

البعد الديني

إلى أي حدٍّ يعتبر الإسلام ذاته عاملًا من عوامل الاحتكاك القائمة الآن بين العالم الإسلامي والعالم غير الإسلامي أو الغربي؟ قضى الباحثون والمفكرون ردحًا طويلًا من الزمن يبحثون ويدرسون الإسلام بُغية تحديد ما إذا كان فقه الإلهيات الإسلامي هو الذي يُحدد مقدمًا قيام صدامٍ مع العالم غير الإسلامي أم لا. وبالمثل احتدم الجدل لمعرفة ما إذا كان الإسلام يتسق مع الديمقراطية أو حتى مع التقدم أم لا. وينظر هذا الفصل في المسألة المتعلقة بالفقه، ويحاول أن يُحدد مكان فقه الإلهيات الإسلامي، إذا ما كان ثمة مكان، في العلاقات بين الإسلام والغرب واندماج الأحزاب الإسلامية في النظام السياسي الحديث.

ويخلُص هذا التحليل في الجوهر إلى أن الإسلام من حيث هو فقه إلهيات ليس هو القضية الحقيقية. وإنما جوهر القضية هو ضروب التأويل عند تفسير المسلمين للإسلام. ولا غرابة في أن المسلمين على مدى مجالٍ سیاسي عريض يستخدمون الإسلام لخدمة أهدافهم السياسية الذاتية — تمامًا على نحوِ ما يُستخدَم الدين كثيرًا في المجتمعات الأخرى. ومع هذا، فإن فقه الإلهيات والشريعة في الإسلام من حيث البِنية والتطور التاريخي من شأنهما أن يجعلا الإسلام يُركز على التزامات الفرد وعلى بناء «مجتمع عادل» في مجموعه أكثر مما يركز على حقوق الفرد بوجهٍ عام. وتضع هذه الحقيقة الإسلام إزاء مهام جديدة للتأويل لكي يُسهم في توسيع نطاق الشريعة بحيث تتلاءم وتتَّسق مع القسَمات الأساسية المميزة للقانون الدولي الغربي المعاصر.

وفي النهاية فإن مُستقبل الشريعة الإسلامية في إطار النظام القانوني المعاصر، وخاصة نظام القانون الدولي، يمكن أن يتَّخذ أحد مسارات ثلاثة: الاحتمال الأول أن تتهيأ للإسلام إمكانية الإصلاح من داخل ذاته مُستعينًا بالآليات المتوافرة حاليًا. وتوجد في القرآن وفي الأحاديث النبوية الأُسس اللازمة لذلك والتي يمكنها، من حيث المبدأ، أن تُبرر تأويلات عديدة معاصرة وأكثر مرونة. وثمة نهجان في الإسلام يُهيئان هذه العملية ابتغاء مزيد من الإصلاح: الاجتهاد والإجماع.١

ولكن هذا لن يتحقق إلَّا إذا رغب علماء الإسلام أو الأمة الإسلامية بصورةٍ عامة في أن يتحقَّق ذلك، وعملوا على تمكين الآراء الإصلاحية من أن تحلَّ بديلًا عن آراء المفسرين الحَرْفيين أو المُتشددين الذين يُهيمنون على ساحة الإسلام السياسي اليوم. ومن أسفٍ أن ليس من اليسير إنجاز هذا الهدف ما دامت الديناميات النفسية والسياسية السائدة اليوم داخل المجتمعات الإسلامية تزيد المهمة تعقيدًا. والحقيقة أن الأمة الإسلامية المعاصرة تعيش الغالبية العظمى من بلدانها تحت ضغط أو وطأة أزمةٍ من صُنع القوى الدولية والاستبداد المحلي، علاوة على تدهور الظروف الاجتماعية والاقتصادية فيها. وهذا كله يدفع الإسلامويين في اتجاه ردةٍ مطلقة بدلًا من السير في اتجاه رؤًى أكثر انفتاحًا عن الإسلام وأكثر تغريبًا. إن الناس في وقت الأزمات لا يتَّجهون إلى أشكال الاعتقاد الليبرالية، التي هي أقل ألفةً لديهم، أو إلى روح التجريب ذات القيم والتقاليد الثقافية العميقة. وإنما على العكس ينزعون إلى الارتداد حيث أسس القِيَم والتقاليد الموروثة. وإذ يرى الإسلامويون المجتمع الإسلامي المعاصر يتهاوى فإنهم يدفعون بأن سبب ذلك تحديدًا هو الابتعاد عن أصول الإسلام، وأن هذا هو جِذر المشكلة.

وتُعزز ديناميات السياسة هذا النزوع. لقد أصبح المسلمون المتشددون هم أصحاب المبادأة والنداء الواضح المُحدد. إنهم، بالتزامهم بالعمل المُتطرف، إنما يَستثيرون روع ووعي العامة المسحوقين. وكم هو عسير أن نتخيل تأويلًا للإسلام أكثر اعتدالًا، أعنى تأويلًا ينسخ تأويلات الماضي الأشد صرامةً وتشددًا؛ إذ ربما قد يُجيز الإسلام شُرب الخمر ولكن دون إفراط، ويكون قادرًا على أن ينتزع المبادرة السياسية من الإسلامويين الذين تكمن قدرتهم في الدعوة إلى الأصالة الثقافية. حقًّا إذا ما كان مَيل المرء في اتجاه إسلامٍ حَظِيَ بنصيب كبير من الإصلاح فإنه ربما لا يُعطي صوته لموقف إسلاموي مُعتدل، بل سوف يجذبه حزبٌ سياسي أكثر ليبراليةً لا يتخذ الإسلام منطلقًا أساسيًّا للعمل السياسي.

صفوة القول أننا نتحدث عن صراعٍ أساسي داخل الإسلام ذاته. وإذا ما قُيِّض له النجاح فسوف نشهد عملية إصلاح تُحقق للمسلم أسباب إيثاره «الأصالة» في المجتمع: إذ سوف تتهيأ القاعدة الإسلامية والتبرير الإسلامي للاتساق مع الممارسة الدولية الحديثة دون الحاجة إلى الخروج على التقليد والاقتباس الكامل من مجموعة قوانين الغرب. ولكن الواقع أن السياسة الإسلاموية بكلِّ تبايُناتها وتياراتها في الظروف الراهنة لا تُرحِّب بالاتجاهات الإصلاحية القوية داخل الإسلام حتى على افتراض أن هذه الاتجاهات وتلك الأسس الفكرية لها وجود واضح. ومِن ثم لا نرى بارقة أملٍ قوية تُبشر بمستقبل حركة إصلاحية إسلامية ذات فعالية وتكرِّس جهدها لوضع أساس إسلامي نبني فوقَه مجموعةَ تشريعاتٍ إسلامية حديثة تتَّسق مع غالبية المعايير الدولية والغربية.

والاحتمال الثاني أن الإسلام لن يشهد عملية التأويل اللازمة لكي تُحقق له الاتساق الكامل مع القوانين الدولية القائمة. وها هنا سوف يبقى التشريع الإسلامي بعيدًا منزويًا مقصورًا على مجالاتٍ محدودة في الحياة والتي تتقلَّص باطِّراد بينما يجري إقرار تشريعاتٍ تكميلية من الأنساق الغربية. وهكذا سيكون لدينا في الواقع نسَق تشریعي ذو مُستوَيَين أحدهما إسلامي والآخر غربي، يشملان مختلف جوانب الحياة الإنسانية. ولكن سيظل المجال الأول في حالة تقلُّص مستمر. وهذا هو النمط القائم الآن في الغالبية العظمى من الأقطار الإسلامية.

الاحتمال الثالث أن ترفض الغالبية من المُسلمين الرؤية الإسلاموية دون أن تكون هناك رؤية إسلامية حداثية تحل محلها. والنتيجة بإيجازٍ أن الإسلام سوف يفشل تمامًا في الانتقال إلى عملية التحديث والإصلاح وهي العملية التي تُهيئ منه أساسًا لنظام تشریعي حديث وليس أبنية تشريعية مستوردة. وسوف ينتهي الأمر عمليًّا في مثل هذه الظروف إلى أن يصبح الإسلام مقطوع الصِّلة بالحياة المدنية المعاشة في الشرق الأوسط وفي غيره. وهنا سيفقد أي دور تشريعي رسمي، بل إنه بدلًا من ذلك سوف يقتصر بالكامل على مجال القِيَم الشخصية والاعتقاد الشخصي، سوف تبقى أيام العطلات الخاصة بالأعياد الإسلامية، وسوف تبقى الشروط الإسلامية الملازمة للحياتَين الثقافية والاجتماعية، ولكن المجتمع والدولة سوف يصبحان رسميًّا علمانيين. وهذا هو النموذج القائم بالفعل في تركيا.

(١) مشكلة فقه الإلهيات

الإسلام والمسيحية هما الديانتان العالميَّتان الأكثر نشاطًا. وظلت المنافسة السياسية والإقليمية بينهما دون انقطاعٍ ما دام الدين هو الصياغة الأيديولوجية المُحدِّدة للصراع الدولي. ولكن هل ثمة أسس في فقه الإلهيات الإسلامي تجعل الإسلام مهيَّأً مسبقًا للمواجهة مع العالم غير الإسلامي؟ نعم، فإن بالإمكان في ضوء الشروط الخالصة في فقه الإلهيات أن نجِد في الإسلام أساسًا نظريًّا يُبرر قيام حالة توتُّر دائمة مع العالم غير المسلم إذا ما كان هذا هو الهدف.

إن مفهوم الجهاد يجذب دائمًا وأبدًا اهتمام أولئك الذين يفترضون أن ثمة عداءً من حيث أصول الدين بين الإسلام والغرب. ويؤكد النقاد أن العالم في رأي الإسلام ينقسِم إلى دار الإسلام ودار الحرب، أي إلى عالم يشمل أقاليم الأمة الإسلامية وعالم في حالة نضالٍ مُستمر بين الإسلام وغير الإسلام. وهذه النظرة بلُغة الحرب الباردة تتسق مع ما كان يزعمه المعسكر الشيوعي في توجُّهه التوسُّعي نظريًّا؛ إذ كان يقول: «إن ما هو لي فهو لي، وما هو لك هو أمر قابل للتفاوض». والجهاد في الإسلام يعني التزامًا ديناميًّا ثابتًا يوجِب على المسلمين النضال دائمًا وأبدًا من أجل العمل على توسيع نطاق العقيدة. ولا يزال هذا هو رأي بعض الإسلامويين المتطرفين حتى اليوم.٢ وهكذا نجد تبريرًا لتلك الآراء في أُسس فقه الإلهيات النظرية الخالصة.٣

ولكن يتعيَّن علينا أن نلزم جانب الحرص الشديد حتى لا نخلط بين عناصر مذهبٍ ديني وبين حقائق الحياة. إن المتطرفين سيظلون موجودين دائمًا في أي مجتمعٍ من المجتمعات. وسيكون لزامًا على هؤلاء المتطرفين، لكي يُبرروا معتقداتهم، أن يعودوا إلى أسمى «شرائع» الحياة والمجتمع، أعنى العودة إما إلى الله أو العرق أو إلى قوى تتصف بالتصلُّب العنيد في التاريخ. إن الغالبية العظمى من الحركات الدينية تضم متشدِّدين لا يقبلون حلًّا وسطًا ويصرُّون على قبول جميع مفردات النص الديني حرفيًّا وبالكامل، ويُشددون النكير على أولئك الذين تقاعسوا عن الالتزام بتلك القواعد. ومن ثم فإن المشكلة بالنسبة للغرب لا تتمثل تحديدًا في الإسلام، بل في الرؤى المتشددة لدى جميع المتطرفين داخل أيٍّ من هذه الحركات. وتتمثل المشكلة بالنسبة للإسلام في أولئك الذين وضعوا خطةَ عملٍ نشيطة متطرفة مناهضة للغرب. وهناك كثيرون يُناصبون الغرب العداء بوجهٍ خاص لأنهم يرَون الثقافة الغربية مُهيمنة وتُشكل خطرًا، وتقدم نفسها على الرؤى والثقافات والمصالح القومية. بيد أن هذا الاعتراض هو اعتراض سياسي وثقافي من حيث طبيعته وليس اعتراضًا يتعلق بأصول الدين.

إذن فما هو الجهاد في الإطار الحديث؟ ربما نجد زعماء متطرفين حالِمين يلتمسون نظريًّا استمرار توسُّع الإسلام في كل أنحاء العالم. ولكن وعلى الرغم من ذلك، فإن الهدف الأكثر إلحاحًا الذي يسعى إليه تقريبًا جميع رجال الدين الإسلامويين هو الحفاظ على الإسلام وتنقيته داخل العالم الإسلامي القائم. والحقيقة أن الإسلام لم يشهد سوى قدْرٍ محدود جدًّا من التوسُّع منذ بداية حقبة الاستعمار.٤ وحسب هذا المعنى فإن الإسلام لم يعُد «عقيدة على طريق التوسع والانتشار» يكتسب مجالات وأقاليم جديدةً على نحو ما كان الحال في عصور التوسُّع التاريخية. ومِن ثَم فإن بؤرة اهتمام الإسلامويين هي الداخل. وهذه هي واحدة من أهم القسَمات المميزة لهم. وواقع الأمر أن الجهاد اليوم يكاد يكون مقصورًا تمامًا على داخل الإسلام وليس عند الحدود على نحوِ ما كان الحال في عصور الإسلام الكلاسيكية.٥ وأضحت الرسالة الملحَّة هي إعادة صياغة النسيج الأخلاقي للمجتمع الإسلامي، واستعادة قِيَمه التي أكسبته منعةً وقوة، والحفاظ على مجتمع لا ينحلُّ رباطه أمام الغرب. وإذا كان الإسلام في الماضي قد شهد الكثير من حركات الإصلاح والتنقية الْتماسًا للعودة إلى الأصول، فإن الحركة الإسلاموية المعاصرة تختلف عن تلك التي عرفها التاريخ الإسلامي من حيث أن بؤرة اهتمامها هي الداخل، وأن عينها على السلطة السياسية. لم يعُد الجهاد في الحقيقة متجهًا إلى الخارج ويصبُّ اهتمامه على انتصار الإسلام داخل مناطق غير مسلمة.٦

كذلك فإن أي رؤية ثورية عن الإسلام في العالم تبدو بعيدةً عن أذهان غالبية رجال الدين من أئمة المذهب السنِّي على نحوِ ما يُمثل الجامع الأزهر في القاهرة بسلطانه الديني، حيث لا تجد دعوة إلى الجهاد ضد الغرب أو ضد المسيحية. بل وإذا نظرنا إلى الإسلام الشيعي بطابعه الأكثر ثوريةً فسوف نجد أن الغالبية من رجال الدين الشيعيين ممَّن عارضوا نظام الخوميني في إيران، أو يعيشون خارج إيران، قد اختلفوا مع الخوميني اختلافًا حادًّا فيما يتعلق برؤيته الخاصة لفقه الإلهيات، والدعوة إلى نظام حُكمٍ ديني أو إلى نوع من الصراع الديني المُقدَّر مسبقًا ضد الغرب. صفوة القول أنه عسير اليوم أن نجد في غالبية الأوساط الإسلامية، المتطرفة أو التقليدية، دعمًا نشيطا للأفكار الداعية إلى معركة دائمة ومستمرة بين الإسلام والغرب.

وإن التصوُّر الشعبي للإسلام والغرب لا يقل أهمية عن أثر المتطرفين ورجال الدين. إن قليلين من المسلمين هم الذين يغتذون في حياتهم اليومية وفي تفاعلهم مع الغربيين على مفهوم العداء الذي لا يكلُّ ولا يهدأ مع الغرب، أو الحاجة إلى المواجهة معه. لقد بات الغرب حقيقةً يومية في حياة جميع المسلمين تقريبًا. إنه ثقافة تحظى قسَماتها بإعجاب المسلمين: التعليم، والتكنولوجيا، ومفاهيم الحُرية، واحترام حقوق الإنسان وسيادة القانون، وارتفاع مستوى المعيشة. ويعرف المسلمون أن عليهم التوافق مع هذه الحقيقة الغربية، وهذا ما يفعلونه في الواقع دون تردُّد، وهي حقيقة تكتنف حياتهم منذ الميلاد. وها هم المسلمون يسافرون بانتظامٍ مراتٍ ومرات إلى الغرب، ويتزوجون بغربيات، ويتلقَّون التعليم في الغرب، ويقيمون هناك لفترات طويلة.

بيد أن قبول الوجود الغربي في العالم لا ينفي المعارضة الشديدة للغرب عندما يتوافر تصوُّر بأن المسلمين يُعانون من سياساتٍ وإجراءات غربية سافرة. إن قهر وإذلال المسلمين، واستخدام العنف ضدَّهم أو أي إغفال لمصالح المسلمين الحيوية من القوى الغربية، من شأنه دائمًا أن يُطلق شرارة الاستجابات العدائية. ويلتمس المتطرفون تعزيز الاستجابات العدائية عن طريق صبِّها في أشد العبارات إثارةً قدْر المُستطاع، ألا وهي: العبارات الدينية.

والواقع أنه ليس الدين هو الذي يَستنفر السلوك المتطرف، وإنما شروط موضوعية مُحددة تستثير استجابات متشددة ومغلفة بعبارات دينية. ومع ارتفاع مستوى الخطاب الإسلامي باللغة الدينية يسهل تبنِّي الشعور بالشكوى والبحث عن مصدرٍ ينحو عليه المرء باللوم. وها هنا تنشأ في سهولةٍ ويُسرٍ دائرة خبيثة. حقًّا يُبيِّن لنا التاريخ كيف أن الاستجابات المتطرفة إزاء الظروف المُحيطة يمكن أيضًا أن تأتي مُغلَّفة في عبارات أخرى مُتباينة تتناول «قوًى أسمى» مثل القبلية أو القومية أو الصراع الطبقي. وخلاصة القول أن هذه الاستجابات المتطرفة إزاء مشكلات البيئة السياسية والاجتماعية والاقتصادية سوف تظهر تحت كل الظروف تقريبًا، وسوف تلتمس دائمًا وأبدًا شكلًا ما لصياغةٍ عامة حماسية وتُضفي عليها صبغةً شرعية. ولقد ظلت الشيوعية لعقودٍ طويلة هي صياغة الاحتجاج في كثير من أنحاء العالم. موجز الكلام أن الشكاوى موجودة دائمًا ولن تتبدَّد سواء أكان الإسلام هو أداة التعبير عنها تحديدًا أم سواه.

وكما هو الحال في جميع الكتابات المقدسة في أي دين من الأديان، يُمثل القرآن والحديث منهلًا للأفكار التي يمكن استخدامها لتبرير العديد من الآراء حتى وإن بدت متناقضة. فها هم القساوسة العمال من الكاثوليك الرومان في أمريكا اللاتينية أصحاب الخطط الاجتماعية اليسارية وقد واجهوا مشكلاتٍ اجتماعية لا حدود لها، عبَّروا عن نضالهم بعباراتٍ دينية ولاهوتية حتى وإن أنكرتها في النهاية الكنيسة الكاثوليكية. ويُصبح الإسلام، خطرًا، بقدْر ما يمكن أن يقدم إطارًا وتبريرًا لنزعة التطرُّف التي يمكن توجيهها ضد الغرب وضد النظم المحلية الحاكمة على السواء. ولقد برعت النزعة الإسلاموية الحديثة بوجهٍ خاصٍّ في ترجمة أسباب الشكوى الخطيرة القائمة إلى عبارات إسلامية، وخلق حركة اجتماعية ومؤسسات محلية حيثما أمكن استثمار هذه الشكاوى عمليًّا. بيد أننا نجد الأفكار أيضًا داخل الإسلام الداعي إلى الاعتدال والحِكمة والتسامح والمصالحة. ويَستخدِم هذه الأفكار الكثيرون من المراجع الثقات المُسلمين عند التصدي لنزعة التطرُّف الإسلامية. وها هنا مرة أخرى لا يدور الصراع بين الإسلام وغير الإسلام، بل بين أفكار وحركات قائمة داخل الثقافة الإسلامية في شمولها.

وطبعي أن بعض الحركات السياسية الإسلامية، أو الزوائد الخارجة عن الحركات السياسية موجودة بالفعل ويمكن وصفُها بجلاء أنها خطيرة. إنها خطيرة لأنها تتبنَّى العُنف وتلتزم به في غالب الأحيان. وكثيرًا ما تتَّخذ ساحة لنشاطها المواقع ذات الظروف القُلَّب غير المُستقرة. وليست المشكلة هنا هي أن الأفكار ولُغة الحركة إسلامية الطابع والمضمون، بل إن تعبيرهم عنها تعبير إجرامي يشتمل على الاغتيالات والتفجيرات. وتستلزم هذه الأعمال الإجرامية استجابةً حازمة، قد تكون القوة عند الضرورة، وكذلك الإجراءات القانونية. ولكن الخطأ القاتل المُحتمل الذي يرتكبه الكثير جدًّا من الحكومات الإسلامية الواقعة تحت حصار هذه الأفعال، مثل الجزائر ومصر وتونس، هو أنها تخلط بين الرسالة وبين الفعل. وغالبًا ما تُخفق هذه الحكومات في التمييز بين الجوانب المختلفة للإسلام السياسي. وإذ تعمد هذه الحكومات إلى جمع كل الفِرَق الإسلامية حسبما اتفق مع بعضها وتوجِّه إليها جميعها الإدانة، دون اعتبارٍ لآرائهم ووسائلهم في العمل، إنما تخاطر بوضع نظُم الحكم الرسمية في وضعٍ لا تحسد عليه، فتبدو في ظاهر الأمر وكأنها تشنُّ حربًا ضد الإسلام ذاته — وهو تصوُّر يحمل في طياته كل عناصر الهلاك.

والبديل الآخر القاتل الذي غالبا ما تختاره نظم الحكم المُشتبكة في معارك، هو محاولتها إثبات «زيف إسلام» الإسلامويين في منافسةٍ لتثبت أنها الملتزمة بالإسلام. ويبدأ الزعماء دائمًا وأبدًا بالاستشهاد بالقرآن في أحاديثهم، ويحرصون على الْتقاط صور لهم وهم يؤدُّون شعائر الصلاة، ويَنبرون لتحريم بعض الأفلام والكتب والبرامج التليفزيونية الأجنبية وربما تحريم المشروبات الكحولية في بعض المواقع، ويدافعون في أحاديثهم عن بعض القضايا التي تضمَّنتها خُطط الإسلامويين. ولكن حين تُفرط النظم الحاكمة في تبنِّيها لزخارف القول عن الإسلام وهي تتصدَّى للإسلامويين، إنما تسمح في واقع الأمر لهم بأن يفرضوا هم إطار الحوار — أي أن يظلَّ محصورًا في عبارات إسلامية خالصة

وليس مِن المُرجح أن تنجح الحكومات القائمة في إثبات أنها «أكثر إسلامية» من المعارضة الإسلاموية. وسبب ذلك في الواقع أن الإسلام ليس هو القضية بالمرة. وإنما تقع الحكومات تحت حصار الإسلامويين لسببٍ أساسي وهو أن الغالبية العُظمى من هذه الحكومات عرضة للاتهام بعدم الكفاءة أو الفساد أو التسلُّط أو التعسف في استخدام القوة من جانب جهات الأمن. وعندما تحاول الحكومات إثبات مصداقيتها الإسلامية دون أن تُغير الوضع القائم، فإن وثائق اعتمادها تغدو بلا معنًى ولا قيمة، فضلًا عن أن محاولاتها للتمسك والاحتجاج بها إنما تعزز فقط وضع الإسلامويين. وتعمل الحكومات القائمة في ظلِّ ظروفٍ غير مواتية، إذ تحاول التصدي لمشكلاتٍ اجتماعية واقتصادية شديدة التعقيد، والنجاح في حلِّها أمر شديد العسر. وليس مرجحًا، حتى في أحسن الظروف، أن تفي بالمعايير النظرية والمجردة التي تُطالب بها الحركات الإسلاموية التي لا تملك القوة ولا تتحمل المسئولية ومن ثم ليست مُضطرة إلى التوفيق بين مبادئها وواقع إدارة البلاد.

والنتيجة أن الحكومة المصرية، كمثال، انتقلت بالحوار إلى لُغة الإسلامويين. ويحاول النظام الحاكم أن يؤكد مصداقيته الإسلامية في جميع المجالات؛ ومِن ثم ينأى بنفسه عن أي إدعاءٍ بدعم القِيَم الليبرالية أو العلمانية. وفي الوقت نفسه دفع هذا النوع من الحوار رجال الدين من أصحاب الاتجاه السائد إلى تصعيد مُستوى خطابهم الديني، وهو ما نجده واضحًا حتى لدى كبار الشخصيات في الإسلام الرسمي؛ إذ يُنافسون الآن الإسلامويين في مجال التعصب. وأتاح هذا الاستقطاب الفرصة لوجود كثيرين من رجال الدين غير الليبراليين وأصحاب النظرة الضيقة ممن يُظَنُّ بهم أنهم من التيار السائد، والمثال الصارخ على ذلك الشيخ محمد الغزالي من كبار علماء الأزهر ومُتحدِّث رسمي له أحاديث كثيرة عن الإسلام في التليفزيون المصري، والذي قال في حديثٍ معه «العلماني خطر على المجتمع والأمة ويجب استئصاله … وواجب الحكومة قتلُه».٧

ورغم أنه يحتمل تعدُّد التفسيرات والرؤى حول معنى القرآن والشريعة، فإن الإسلامويين عمدوا إلى فرض ما يُشبه الاحتكار على أساس تأويلاتٍ متشددة وضيِّقة الأفق في أغلب الحالات. وهذه التأويلات يَضيق بها كثيرون من المسلمين، إذ يرَونها انتهاكًا لحقوقهم ومصادرةً على أي تأويلٍ بديل لمناهج الالتزام بالإسلام. وسبق أن حمل المتظاهرون الجزائريون ضد الإسلامويين المتطرفين لافتاتٍ كُتِب عليها، «إنه ليس إسلامكم بل إسلامنا نحن». وهذه هي القضية تحديدًا: إسلام مَن؟ وللأسف لا نجد حوارًا قوميًّا لبيان إسلام مَن حقًّا هذا، على الرغم من أن الحكومة المصرية اضطلعت بحملاتٍ إعلامية لإقناع العامة بأخطاء أساليب عمل الإسلامويين وخطأ فَهمهم للدين، وكان من بين هذه الحملات برامج ومسلسلات تليفزيونية وأفلام سينمائية عن الشباب المصري البريء الذي جنَّدته جماعات الإسلام السياسي المتطرفة. لقد احتجزت الجماعات المتطرفة في واقع الأمر الإسلام واستأثرت به لنفسها. ولكن في بيئة اجتماعية متقلبة لن نجد عناصر أخرى من داخل الإسلام راغبة في الاختصام الجدِّي بشأن القضية والدفاع عنها بوسائل فعَّالة بين الجمهور الأوسع من العامة.

وهناك من حيث المبدأ مصدر مُحتمل للمنازعة بشأن إسلام مَن؟ وهذا المصدر هو رجال الدين التقليديون والمؤسسة الإسلامية التقليدية. ولكن الإسلام الرسمي واقع إلى حدٍّ كبير في أسْر الدولة، ويعمل على خدمة مُتطلَّبات الدولة، ومن ثم فإنه يفتقر إلى الشرعية. إن الإسلام الرسمي الذي لا يضطلع هو ذاته بنقْد مظانِّ القصور لدى النظم الحاكمة القائمة إنَّما يفقد بذلك كل أسباب المصداقية في نظر الكافَّة، ويبدو عنصرًا في جَيب النظام الحاكم، بل ويصِفه أحيانًا الإسلامويون بعبارةٍ فاترة تقول عنه «إنه الإسلام الأمريكي». إذن لا مناصَ من مؤسسةٍ دينية مستقلة بما فيه الكفاية، تكون هي القادرة على أداء دورها كمعارضةٍ ذات ولاء للدولة؛ فمثل هذه المؤسسة هي القادرة على الاحتفاظ بمصداقيةٍ في نظر العامة، وكافية لحرمان الإسلامويين من احتكار المعارضة.

إذن لا ريب في أن الإسلام من حيث هو فقه إلهيَّات يمكن للجماعات الإسلاموية أن تستخدمه كسلاحٍ سیاسي قوي ضد عدوٍّ خارجي مختار — هو الآن الغرب وكان قبل ذلك الاتحاد السوفيتي — وأيضًا ضد عدوٍّ داخلي، أي ضدَّ النظام الحاكم. والإسلام، شأنه شأن جميع الديانات العالمية الكبرى، يلتمِس الوصول إلى مُثل عُليا، وإلى تحقيق الكمال للمجتمع في اتساقٍ مع شريعة الله. ولكن الهوة بين واقع المجتمع البشري والحُكم من ناحيةٍ وبين المثل العُليا التي رسمها الدين من ناحيةٍ أخرى ستظلُّ قائمة دائمًا وأبدًا. ويمكن استخدام هذه الهوة لتبرير الهجمات ضد الدولة أو ضدَّ تلك القوى الخارجية التي يُقال إنها تعيق بلوغ الغاية بإقامة مجتمع وفقًا لما أمر به الله على الأرض. وسوف تكتسب الدعوة إلى الدين قوةً أكبر، ورنينًا أشد، كلما ازداد وعي الكافة بحالة التدهور في ظروف مجتمعهم.

وهذه ظاهرة لا ينفرد بها الإسلام. فالشيء اليقيني أنَّ الجماعات المسيحية استخدمت عقيدتَها على مدى القرون لانتقاد الظروف الاجتماعية ونُظم الحكم الظالمة. واتخذت العقيدة الهندوسية اليوم مواقف مُتشددة عديدة رغبةً منها في إخراج المجتمع الهندي من إطار العلمانية. وهناك أيضًا حركات بوذية مُتشددة في سريلانكا تُصارع ضد العقيدة الهندوسية، وتصارع عقيدة السيخ أيضًا في الهند ضد الهندوسية.٨ لقد تزايد استخدام الدين أداة سياسية، وصيحة تعبئة وتحالف في المجتمعات القلقة ذات الظروف غير المستقرة. وعلى الرغم من أن الإسلام ليس نسيجًا وحدَه في هذه الظاهرة، فإن هناك ظواهر خاصة بالإسلام تَصبغ بصبغتها هذا الاستخدام السياسي. فالديانات السامية بوجهٍ عام، والإسلام بوجهٍ خاص، تنزع إلى التدقيق الشديد في تفاصيل المُجتمع والحُكم التي تتعلق بالحياة المشروعة دينيًّا. ولهذا نجد قواعد تفصيلية وشاملة تتناول عناصر كثيرة من السلوك الشخصي والأُسرى والاجتماعي، وسرعان ما يسردها المرء إذا ما رأى أن الدولة أو المجتمع انتهك أيًّا منها. وهذه المجموعة التفصيلية من التشريعات أو الممارسات الدينية، حتى وإن كانت هناك دول إسلامية عديدة، توقفت عن الالتزام بها (مثال: تحريم الكحول)، تنزع إلى تيسير استخدام الإسلام لتحقيق أهداف سياسية واجتماعية.

جماع القول إن الإسلام من حيث هو عقيدة ليس هو المشكلة. وأن المعركة دائرة بشأن استخدامات الإسلام. والتحدِّي القائم هو تطوير أساليب يمكن بها تجنيب العناصر الدينية المتطرفة سياسيًّا بشكل قانوني ودون عنفٍ أو قمع.

هوامش

(١) Bernard Lewis, The Political Language of Islam (Chicago: Chicago University Press, 1988), p. 29 وللاطلاع على مناقشة هذه العملية في الفكر الإسلامي المعاصر انظر أيضًا G. H. Jansen, Militant Islam (London: Pan Books, 1979), pp. 24-25.

(٢) في هذا الصدد تُبقي أديان كثيرة على مفهوم الالتزام النضالي بالعمل على نشر العقيدة وقِيَمِها — تشهد على ذلك الترنيمة المسيحية المقدسة «إلى الأمام يا جنود المسيح، تقدموا بخطواتِ مَن يسير إلى الحرب، وصليب يسوع، يتصدَّر المسيرة».
وتوجَد في إسرائيل حركات أصولية مهمة يقودها زعماء رحلوا، وزعماء على قيد الحياة من أمثال الحاخام أفراهام إسحق كوك، والحاخام مائير كاهانا، وجيرشون سالومون (أمين معبد مون). «ويعتقدون أن إقامة دولة يهودية حقَّة ليس مجرد عملٍ ديني رمزي فحسب، بل إنه خطوة حاسمة في اتجاه خلاص الكون كله … وهم مُقتنعون بأن لديهم القدرة على تغيير مسار التاريخ.» ويُروِّج كاهانا لمجموعة من الآراء النظرية تقضي بأن لحظة الخلاص المُقدس سوف تحلُّ مع «إعادة بناء دولة إسرائيل التوراتية … ويتعين حُكم إسرائيل بدقة وصرامة طبقًا للشريعة اليهودية. ولا مكان لغير اليهود — بل ولا حتى اليهود العلمانيين — في هذا النظام المقدس.»
انظر: Juergensmeyer, The New Cold War? pp. 65–69.

(٣) انظر على سبيل المثال المناقشة المنشورة في Lewis, The Political Language of Islam.

(٤) هنالك استثناءات كبيرة وأساسية في أفريقيا شبه الصحراوية وبين الأمريكيين الأفارقة، وربما أيضًا، ولكن بدرجة أقل، في أوروبا الغربية وفى الهند (لاجئون هربًا من النظام الطائفي)، وهناك وجود كبير في الغرب مردُّه أساسًا إلى الهجرة.

(٥) Ali El-Kenz, Algerian Reflections on Arab Crises (Austin: Center for Middle Eastern Studies, Texas University Press, 1991), p. 95.

(٦) هناك استثناء واحد بسيط في أفريقيا شِبه الصحراوية حيث يشعر بعض الإسلامويين بأن ثمة مجالًا لنشر العقيدة، وخاصة بين أصحاب عقيدة الروحانية (أنَّ لكلِّ شيء روحًا حتى المادة). ولا يزال هذا العمل التبشيري هامشيًّا داخل الحدود الأعم للنشاط الإسلامي، غير أنه يثير قلق الحكومات الأفريقية.

(٧) Youssef Ibrahim, “Egypt Fights Militant Islam with More of the Same,” New York Times, August 18, 1993.

(٨) Juergensmeyer, The New Cold War? pp. 81–109.

الفصل السابع

التضامن والتعايش

المهمة المُلقاة على عاتق المجتمعات والدول الغربية والإسلامية هي أن يتعلموا كيف يتعايشون في زمن التغيُّر السريع في عالمٍ صاغت علاقاته الحرب الباردة، وهي العلاقات التي أخذت في الانهيار وإفساح الطريق سريعًا لعالمٍ أكثر سيولةً وعدم استقرار، ويحمل تطلُّعاتٍ جديدة لشعوب العالم الثالث. ويدرس هذا الفصل طابع التطلُّعات الإسلامية في سبيل التضامن، وما الذي يقصدونه للغرب، وأنواع التحوُّلات الداخلية التي يتعين أن تطرأ على النظم السياسية للعالم الإسلامي قبل أن تستطيع الدول الإسلامية أن تُغير الأنماط التقليدية لحالة عدم الاستقرار والتي تزعزع العلاقات مع الغرب. المقصود إجمالًا هو كيف يمكن للغرب وللعالم الإسلامي أن يتعايشا في هذه الفترة الحُبلى باضطرابات خطيرة؟

(١) التضامن الإسلامي – إلى أي مدى نراه مرجَّحًا؟

أولًا الغالبية العظمى من المسلمين يرَون أن التضامن بين الدول الإسلامية أمر مُستصوَب ولو من حيث المبدأ على الأقل. وهذه رؤية طبيعية تمامًا. ولكن إذا تحدَّثنا حديثًا واقعيًّا فإنَّنا نسأل: إلى أي مدًى يمكن للإسلام أن يكون هو عامل التلاحُم، ويُهيئ للأقطار الإسلامية في مجموعها إمكانية إنجاز درجةٍ جديدة من التضامن فيما بينها هي نفسها؟ وإلى أي مدًى سيكون هذا التضامن موجهًا ضد الغرب بخاصة؟ ونُجيب في كلمات بسيطة قائلين إن الإسلام في حدِّ ذاته لا يمكن أن يحقق التضامن بين الدول الإسلامية إذا كانت الشروط العملية المُحقِّقة للتضامن غائبة بدونه. تُرى هل توجد طائفة واسعة وكافية من أسباب الشكوى ومن الأهداف المشتركة بين الدول الإسلامية أو عامة المسلمين مما يجعلها تُمكن المسلمين من التلاحُم والتآلف وتوحيد صوتهم عاليًا تحت راية الإسلام؟ ثانيًا، هل الغرب هو بالضرورة المصدر الرئيسي لتلك الشكاوى أم أنه مجرد قوة تُسهم في وجودها؟

وهذه الأسئلة يجب أن تهم الغرب أيضًا إذا ما كان له أن يتجنَّب الكلام المرسَل عن «صراع حضاري» أوسع نطاقًا أو حتميًّا. إن الغرب إذا ما وعى طبيعة شكاوى المسلمين فإنه يستطيع أن يختار (أو ألا يختار) الحدَّ من أسباب الشكاوى أو استئصالها كلما كان ذلك مُمكنًا. وحيثما تكون أسباب الشكاوى موضوع حوارٍ متبادل، فإن ذلك يُيَسِّر، وعلى نحوٍ واضح، الوصول إلى حلٍّ وسط. وحيثما توجد الصدامات الأساسية بين المصالح فإنه يتعين تقييم الكلفة السياسية للسماح ببقاء هذه الصدامات. وكلما كان نطاق الشكاوى أوسع وأعمق زادت احتمالات تضامُنها وصياغتها في رؤيةٍ مُجملة وشاملة ضد الغرب في مجموعه بدلًا من أن تبقى على حالها في صورة مشكلاتٍ متمايزة ومنفصلة عن بعضها. وما لم تمضِ أحداث الشرق الأوسط في طريقٍ خاطئ، وما لم تكن سياسات الغرب قصيرة النظر إلى أبعد حد، فإننا لا نرى سببًا يحُول دون الاعتقاد بأن شكاوى المسلمين سوف تبرُز وتصِل إلى مستوى الصدام الحضاري. وإذا ما أخذت هذه الصورة الحاسمة فإن الاحتمالات المرتقبة ستكون شديدة الخطر حقًّا بالنسبة للطرفين.

ولنحاول معًا دراسة العوامل التي من شأنها أن تُسهم في تحقيق التضامن الإسلامي والعوامل الفاعلة ضد هذا الاتجاه. إن التضامن يمكن تعزيزه بفعل مُنبهات سالبة أو موجبة. فالتضامن بين الدول الإسلامية كانت تُعززه بوجهٍ عام عوامل سلبية أو هموم مشتركة، خاصةً ما كان منها ضد أعداء مُشتركين. بيد أن ثمة عوامل إيجابية مثل الرغبة الملحَّة في إنجاز قِيَم مشتركة، يمكن أن يكون لها دورها أيضًا. ويتحدث الإسلامويون عن قيم مشتركة، وإن لم يضعوها بعدُ في صورةٍ متطورة جامعة وواضحة المعالم تُعبر عنها برامج إيجابية ونُهُج يمكن أن يتفق بشأنها القطاع الأكبر من بلدان العالم الإسلامي. علاوة على هذا فإن جدول أعمال الإسلامويين في هذه المرحلة من تطوُّره مُثقل بقضايا يغلب عليها الطابع السلبي — التركيز المُفرط على تحديد المُحرمات والأشياء الخاطئة شرعًا والتي يتعيَّن حظرُها — بينما يصل الاهتمام إلى أدنى حدٍّ له عند الحديث عن الأهداف الإيجابية المُحددة.

الشروط المسبقة الأساسية للتضامن الإسلامي

ماهي الشروط المسبقة لقيام جبهةٍ إسلامية متضافرة ضد الغرب؟ الملاحظ، كما أشرنا في الفصل الثالث، أنه على الرغم من اتساع نطاق القضايا والهموم فإنه توجَد ثلاث فئاتٍ فقط من العوامل الحافزة إلى التضامن: السخط المحلي العميق، والأحداث الدولية الكبرى التي يرى فيها المسلمون أنفسهم ضحايا للغرب، ووصول الحركات الإسلاموية المتطرفة إلى السلطة.

إن السخط المحلي داخل العالم الإسلامي هو الشرط الوحيد والأهم على الإطلاق لتعاظُم القوى الإسلاموية المتطرفة على الصعيد الدولي. إذ حينما يكون السخط الشعبي إزاء الأوضاع المحلية عند مستوياتٍ يمكن التحكُّم فيها، فإن القضايا الدولية تصبح تلقائيًّا في الداخل غير فاعلةٍ لحشد الحركات الإسلاموية الكبرى المتطرفة عبر الحدود الدولية. ولسوء الحظ نجد في داخل العديد من البلدان الإسلامية حالةَ سخط سائدة: تفاقُم مُطَّرد للمشكلات الاقتصادية، وبطالة، وافتقاد فرَص العمل، وزيادة كبيرة في معدلات النموِّ السكاني تعجز معه الحكومات عن توفير الخدمات الاجتماعية الملائمة أو تهيئة البنية الاجتماعية الأساسية، ونجد قطاعات الدولة في حالة إدارة سيئة وغير فاعلة، علاوة على الفساد، وأن نظام الحُكم دون مستوى الكفاءة، وكذا انعدام نظام الحُكم النيابي وهذه جميعها قسَمات مشتركة من بين أهم أسباب الشكوى، وتُعاني الغالبية العظمى من نظم الحُكم في المنطقة من أزمةِ شرعية لأنها نظم غير مُنتخبة وتفتقر في وقت الأزمات إلى أساسٍ قوي من الشرعية الأصيلة.

وغالبًا ما يُعبر السخط الداخلي عن نفسه في صورة تصاعُدٍ لنزعة متطرفة، وما دامت الأوضاع المحلية غير المواتية قد بقِيَت عند مستوياتٍ لا سبيل إلى تحملها فسوف تظلُّ السياسات الغربية التي تستهدف التخفيف من نزعة التطرُّف في العالم الإسلامي سياساتٍ غير فعالة إلى حدٍّ كبير. ولسوء الحظ نجد أن الحركات الإسلاموية، وعلى مدى عقدٍ على الأقل، أضحت هي عمليًّا الأداة السياسية البديلة لمعارضة السياسات ونظم الحُكم المتهالكة أو الفاسدة أو الفردية التي لا تعتمِد نظامًا نيابيًّا. وتوجَد حاليًّا حركات معارضة أخرى نشيطة. ويرجع ذلك من ناحية إلى أن سياسات الحُكم تستهدف، عامدة، إضعاف أو تحييد، بل وربما استئصال جميع أشكال المعارضة. جُملة القول أن الحركات الإسلاموية قد أصبحت اليوم الخليفة الوحيد الأكثر احتمالًا لنظم الحُكم المنهارة.

وليس الغرب بالطبع هو الملوم مباشرة عن ضعف كفاءة نظُم الحكم في الدول الإسلامية. ومع ذلك فقد أسهمت سياسات الغرب جزئيًّا في فشل الحُكم، حين دعمت نظم الحكم الاستبدادية، وفضلت بكل حماسٍ الاستقرار على التغيير في الشرق الأوسط. ويبرُز هذا القصور واضحًا بحدة، خاصة حين تكون نظم الحكم المنهارة حليفًا وثيقًا للغرب. ويمكن لهذا الغضب العام المُتراكِم أن يتحول بالفعل إلى غضبٍ ضد الغرب إذا ما اقترن بتطوُّرات حاسمة على الساحة الدولية.

والحافز المحتمل الثاني لتحقيق التضامن الإسلامي ينبُع من أزمات السياسة الخارجية التي تتسبَّب في حدوث نكساتٍ قاسية تصل إلى حد الإذلال أو المعاناة للمسلمين. ونعرف أن القضايا الإسلامية التقليدية اشتملت دائمًا وأبدًا على مشكلات الفلسطينيين التي ظلَّت دون حسم، واشتملت أيضًا على هجماتٍ عسكرية غربية ضدَّ دول إسلامية، وآخرها أزمة البوسنة. ويبدو مسلمو البوسنة في صورة الضحايا الأساسيين في أزمة يوغوسلافيا السابقة بمعناها الأوسع. ويرى العالم الإسلامي أن الغرب لم يفعل شيئًا يُذكَر لتحسين وضعهم، ومن ثم يرى العالم الإسلامي في هذا التقاعس تعبيرًا عن رغبة الغرب في استئصال واحدٍ من آخِر مراكز المسلمين والثقافة الإسلامية على التراب الغربي. وسوف تظل مسألة البوسنة وعلى مدًى طويلٍ من الزمن قرحةً موجعة، ورمزًا للقهر الديني ضد المسلمين على أيدي الغرب. وتُوشِك هذه القضية أن تغدو «القضية الفلسطينية الجديدة» من حيث دلالتها العاطفية وأهميتها الرمزية في نظر المسلمين في كل أنحاء الأرض — وسبب ذلك تحديدًا أنها تقع في أوروبا. وما لم يتم حلُّ مسألة البوسنة حلًّا جذريًّا وعادلًا حسب وجهة النظر الإسلامية، فسوف تؤدي إلى تعقُّد تدخُّل الغرب دبلوماسيًّا في أي مكانٍ آخر داخل العالم الإسلامي على مدى المُستقبل غير المُحدد.

إن التدخل العسكري من جانب الغرب في العالم الإسلامي بعامة سوف يكون عملًا باهظ التكلفة باطِّراد على مدى الأعوام المقبلة، حيث إن العالم الإسلامي تُراوِده تطلُّعات جديدة فيما يختصُّ بالمكانة الدولية والمساواة. وتُعبر هذه المواقف عن نفسها في صورة مشاعر مُتزايدة بين الغالبية العظمى من بلدان العالم الثالث والشعوب غير الأوروبية في أقطار الأرض. وخير مثال على ذلك هو رد الفعل إزاء هجوم الولايات المتحدة بالصواريخ «کروز» ضد قيادة مركز الاستخبارات العراقية في يونيو ۱۹۹۳م ردًّا على مؤامرة عراقية لاغتيال الرئيس الأمريكي السابق بوش. وأيًّا كانت القضية ضد صدام حسين فقد لقِيَ هذا الإجراء استجابةً فاترة من حلفاء الولايات المتحدة في الشرق الأوسط. وثمة تعليق صحفي تحليلي لسياسة الشرق الأوسط يخلُص إلى:

تراوح رد الفعل بين الصمت المُثير للحرَج من جانب غالبية العرب من حلفاء واشنطن وبين الغضب المُعبر عن الاشمئزاز إزاء ما قيل إنه هجوم مُثير للسخرية ولا مُبرِّر له … ولقد كان الشعور السائد في العالم العربي هو الغضب والمهانة تجاه حارسٍ زائف يتولى أمانة النظام العالمي الجديد، وما أبداه من استهانةٍ واضحة بالقانون الدولي في سبيل الأخذ بالثأر ضد بُعبُعه العربي، بينما نظر باستخفافٍ إلى المدنيين الأبرياء الذين لقوا مصرعهم أثناء تلك العملية.١

إن الهجمات التي يشنُّها الغرب ضد زعماء العرب — حتى أولئك الزعماء غير المحبوبين من الغرب مثل القذافي — إنما ينظر إليها العرَب باعتبارها محاولة من الغرب لكي ينتحِل لنفسه، دون مُبرر، حق تأديب وتهذيب العالم العربي. وإذا كان من غير المُرجَّح أن يؤدي حدث منفرد ومنعزل إلى إشعال نار الثورة فإن الإحساس المتراكم بالظلم يُفضي إلى نشوء نوازع اغتراب خطيرة، يمكن أن تتراكم رويدًا رويدًا في نفوس أولئك الذين يتحركون وهم في مواقع المسئولية والسلطة — حتى مَن هُم في داخل المؤسسات العسكرية في الشرق الأوسط — ويخلق هذا في نهاية المطاف احتياطيًّا غير مُتوقَّع لدعم وجهات النظر الإسلاموية التي يمكن أن تظهر إلى الوجود بغتةً عند منعطفٍ سیاسي حاسم. ونجد أعدادًا غفيرة من المسئولين والمُتغرِّبين المسلمين يبتهجون في داخلهم عندما تُواجِه سياسة الغرب حالاتِ فشلٍ أو حين تتلقى طعناتٍ من قِبل حكامٍ فردِيِّين مرفوضين. وعلى الرغم من أن هؤلاء أنفسهم قد لا يُفصحون أبدًا عن دخائلهم، فإن مشاعرهم تتوارى خلف السطح في صورة لذةٍ خافية إزاء قصاصٍ عادل ضد الغرب ولكن جاء متأخرًا. وهكذا فإن الأحداث الدولية التي تؤثر على مصير المسلمين في أيدي الغرب سوف يكون لها دورها أكثر من غيرها، في بلورة مشاعر السخط المحلية وتصوغها تدريجيًّا في صورة تضامُنٍ إسلامي ضد الغرب.

ثالثًا فإن ظهور نظام حُكم إسلاموي متطرف، أو أكثر، مستقبلًا داخل العالم الإسلامي يمكن أن يفيد أيضًا كحافزٍ إقليمي نحو موقفٍ إسلامي أكثر تضامنًا مقابل الغرب. ونعرف بطبيعة الحال أن السياسات الإسلاموية لا تحظى بتأييد كل فردٍ من العامة، ولكن العديد من الانتصارات الإسلاموية يمكن أن تخلق نوعًا من نشوة الصمود والتصدِّي التي تدعم بقوة الحركات الإسلاموية الأخرى في المنطقة. وما دامت المنطقة قد سادتها ظروف متقلِّبة سواء محليًّا أم دوليًّا، ظلَّت القوى الراديكالية في وضع يسمح لها باستثمارها. وهذا هو عين ما فعلته نُظم حكم قومية عربية راديكالية في الماضي. وبات مُرجحًا الآن أن تعمد نظم الحُكم الإسلاموية إلى الزعم بأن المشكلات القائمة داخل المجتمعات الإسلامية إنما ترجع بجذورها إلى الاستعمار الغربي أو إلى السياسات الغربية الراهنة. ولن تكون الحركات الإسلاموية جديدة ولا فريدة في استغلالها للهموم المُتراكمة ضد الغرب، ولكن ربما تكون فعَّالة تمامًا.

لذلك فإن هذه الشروط الأساسية المُسبقة تُعزز التضامن الإسلامي وتُسهم في تعزيز الحركات الإسلاموية في وضع دولي. وهناك قضايا مُحددة إضافية يمكن أن تُسهم في زيادة مشاعر التضامن الإسلامي.

ما يراه المسلمون «عدوانًا ثقافيًّا» مثل نشر کتاب سلمان رشدي «آيات شيطانية». وما كان يمكن لهذه القضية أن تحوز مثل هذه الشهرة والصَّدى الواسع لولا الضجة التي أحدثتها إيران بشأنها عقب نشرِها وانتقادها في كل مكانٍ حتى وصل الأمر إلى حدِّ أن خصَّصت إيران جائزةً لمن يقتُل سلمان رشدي، وهذا هو سبب التصرُّف الغربي المضادِّ لإيران باسم حُرية التعبير. وهذا نموذج لحربٍ ثقافية كلاسيكية ليس فيها فائزون، وقد وضعت طرفي القضية كقطبَين متناقضَين: الغرب في صورة مَن يشجع الكفر، والمسلمون في صورة من يشجع الإرهاب الثقافي.

قيود سياسات الهجرة الأوروبية والتي تبدو وكأنها تعمد إلى التمييز ضد المسلمين، وضد قُدرتهم على العمل في أوروبا وحُريتهم في إرسال تحويلاتٍ مالية إلى أوطانهم.

التمييز الاجتماعي ضد المسلمين في أوروبا. ولعلَّ المثَل الفاضح في هذا الصدد هو قتل العمال الضيوف الأتراك العاملين في ألمانيا على أيدي النازيين الألمان الجُدد ذوي الرءوس الصلعاء. ويتجلَّى هذا التمييز أيضًا في وسائل أخرى أكثر دهاءً مثل عدم الاعتراف بمشكلات المسلمين التعليمية، أو في الحد من الْتحاق المسلمين للعمل في الأوساط المهنية.

التمييز الاقتصادي الذي يجري بمُقتضاه استبعاد العالم الإسلامي، خاصة البلدان المُمتدة على حدود أوروبا (تركيا والمغرب كمثال) من الانضمام إلى الاتحادات والروابط الاقتصادية الجديدة الخاصة بالاتحاد الأوروبي.

تصوُّر أن النظام العالمي الجديد يستهدف عامدًا السماح لحفنةٍ من الدول الغربية بأن تنجز خُطط عملها الدولية على حساب العالم الثالث بعامة والعالم الإسلامي بخاصة.

رفض الغرب لتطلُّعات العالم الثالث نحو المساهمة بنصيبٍ أكبر وأكثر فعالية على صعيد السياسات والتنظيمات الدولية. وسوف تكشف السنوات القادمة عن مزيدٍ من الضغوط في اتجاه زيادة تمثيل العالم الثالث، وبخاصة العالم الإسلامي، داخل المُنظمات الدولية، مثل مجلس الأمن التابع للأمم المتحدة. وتظهر مصر أو باكستان أو الجزائر أو تركيا أو أندونيسيا الأكثر احتمالًا للترشيح في هذا المكان.

(٢) العوامل المناهضة للتضامن الإسلامي

الخلافات التقليدية العرقية والإقليمية والطائفية

يضم العالم الإسلامي عددًا هائلًا متنوعًا من الشعوب والثقافات ذات خبراتٍ تاريخية بينها فوارق واسعة. ويمكن أن تكون الفوارق الأساسية في النظرة العامة بين الجماعات العرقية الرئيسية — العرب أو الترك أو الفرس على سبيل المثال — سببًا في إثارة الشكِّ وربما الصراع. وغالبًا ما يكون لهذه الانقسامات العرقية ثِقل أكبر يفوق ثقل عوامل التوحيد في الثقافة الإسلامية اعتمادًا على نوع المسألة موضوع البحث. واعتاد المسلمون دائمًا النظر إلى العرقية أو القبلية باعتبارها عاملًا خطيرًا على الإسلام يحُول دون قيام مجتمعٍ ديني أكثر شمولية.

والمنافسات قائمة حتى داخل الثقافة المشتركة للدول العربية ذاتها، وغالبًا ما ترتكز على تنافُس جغرافي طبيعي له تاريخ طويل. مثال ذلك أن وادي النيل منافس قديم لمنطقة ما بين النهرين. وقد تنافست سوريا ومصر على السلطة منذ آلاف السنين، للهيمنة على الساحل الشرقي للمتوسط. وحاربت شبه الجزيرة العربية ضد المناطق العربية في الشمال، وتحارَبَ الشمال والجنوب داخل شبه الجزيرة العربية ذاتها مما يؤكد الفوارق الثقافية والنفسية العميقة. ولا تزل الدول العربية الحديثة كلٌّ منها تحتال لتأكيد وضعٍ لها ضد الأخرى. وهكذا نجد العالم العربي بعيدًا عن التوحُّد سياسيًّا، مما جعل من العسير تبنِّي نظرة واحدة مشتركة إزاء غالبية القضايا، بغضِّ النظر عن أهمية هذه القضايا للمنطقة ككل. ولكن العالم العربي لا يكاد ينفرد في العالم بهذا الطابع الانقسامي، وإنما على العكس، فنحن في عالم تسُودُه نزعة الانقسام وتُمزق أوصاله قوى الطرد المركزية على نحو ما نشهد في العديد من الدول. ويكاد يكون العالم العربي في هذا المناخ واحدًا من المناطق المحدودة التي تكشف على الأقل عن رغبةٍ عامةٍ قوية مستمرة في الوحدة. وإذا ما كانت النداءات الداعية إلى الانفصال هي أدوات جاهزة للغوغائية السياسية في أغلب أنحاء العالم اليوم، فإنها في العالم العربي هي نداءات وحدوية تستحثُّ الرأي العام. وإن المثل الأعلى المنشود يتجاوز حدود الخطابة الإنشائية: فإن الكثير من مُخططات الوحدة التي حظِيَت بتأييد الشعوب تم إنجازها بين عديد من الدول العربية في أوقاتٍ مختلفة، ولكن كلها تقريبًا باءت بالفشل وانهارت نتيجة خطأٍ في الفهم أو في التنفيذ.

كذلك فإن الفوارق العرقية المحلية الضخمة الموجودة داخل الدول المُتعددة القوميات والطوائف خلَّفت على مدى التاريخ تراثًا انقساميًّا عميقًا. فهناك الأكراد والبربر والأزير والطاجيك والبلوتش والباشتون والأوزبيك والهازارا والبنجابيون والسندهيون، وهؤلاء قليل من كثيرٍ من الجماعات العرقية الكبرى في الشرق الأوسط بمعناه الأوسع. وهذه الجماعات إذ تمثل أقلياتٍ في دولةٍ أو أخرى إنما تكون في علاقاتٍ غير سلسةٍ مع الدولة ذاتها. كذلك هناك انقسامات دينية: فوارق بين الشيعة والسنة، وبين كل طوائف، شيعية وسنية، مثل العلويين والمارون والدروز والأحمدية والبهائيين — وكلٌّ من هؤلاء يُمثل خطوط انقسام محتملة في بنية المجتمع. ولقد استغلَّ الغرباء تاريخيًّا، بمن فيهم الحكومات الغربية، هذه الاختلافات، بل وعمدوا إلى تضخيمها لتحقيق أغراضهم في إخضاع السكَّان وخلق ميزة سياسية طبيعية يفيدون بها خلال حقبة الاستعمار؛ وإن كان من الصعب القول بأن هذه الفوارق هي من خلْق السياسات الغربية ذاتها. والملاحظ أن عددًا محدودًا من الدول الإسلامية هو الذي طوَّر مجتمعات أو سياسات ذات هياكل تشريعية ناجحة توفِّر حماية أصيلة لحقوق الأقليات، أو تمنحها قدرًا كافيًا من الاستقلال الذاتي الثقافي، أو تُهيئ لها ترتيبات فيدرالية متمايزة تمامًا خاصة بالمجتمعات المحلية الثقافية. وإلى أن تستحدث المجتمعات الإسلامية هذه الآليات والهياكل التشريعية ستظل كل دولة تُعاني من الضعف، وستظل المنطقة فريسة لنزاعات تحُول دون تحقيق هدف الوحدة المَكين.

وهناك باحثون عرب ومُسلمون كثيرون اتهموا الغرب بأنه يتعمد خلق مجموعةٍ كاملة من الأدبيات والدراسات — مثل دوائر المعارف أو الكتب المُخصَّصة لدراسة مشكلات المنطقة وتقسيماتها — وأن الغرب يعمد من وراء استخدام هذه الدراسات إلى الإبقاء على المسلمين مُنقسِمين.٢ وكما لاحظنا آنفًا، فلا مِراء في أن هذه الاختلافات استغلَّتها في الماضي قوى خارجية وليس الغرب وحدَه. ومع ذلك فإن هذه الاختلافات والفوارق لا يُبددها تجاهل وجودها. إذ يتعلق كثيرون من المسلمين بفكرةٍ مؤداها أنه إذا ما توافرت حكومة صالحة فإنها سوف تقضي على جميع هذه الفوارق. والواقع أن الاعتراف بهذه الفوارق، وبالتطلُّعات المُتبايِنة، وبالهموم التاريخية، هو السبيل الوحيد لبناء هياكل سياسية قادرة على التصدِّي لهذه المشكلات، ومن ثم التخفيف من حدَّتها في نهاية الأمر.

القواعد الاجتماعية الاقتصادية المختلفة

التفرقة في العالم الإسلامي بين الأغنياء والفقراء تُمثل خط منازعةٍ مُهمًّا آخر يعمل على إعاقة التعاون. فالدول النفطية الغنية تصادف استياءً من جانب الدول غير النفطية خاصة حين يبدو أن النفط والثروة يدفعان المواطنين إلى إبداء قدْر من الغطرسة تجاه مراكز ثقافية أعرق وأكثر رسوخًا، وإن كانت أفقر حالًا، مثل القاهرة ودمشق. وبالمِثل فإن العلاقات الاقتصادية غير المُتكافئة تُشكل مصدرًا للسخط الذي يُفضي أحيانًا إلى إطلاق صيحاتٍ ثورية على نحوِ ما فعل جمال عبد الناصر أو صدام حسين. وأفادت ثروة النفط كذلك في الحفاظ على هياكل الحُكم التقليدية مثل النظام الملكي. وأكثر من هذا أن الأسلوب السياسي والتوجُّه الدولي للدول النفطية يختلفان عنهما في الدول غير النفطية: إذ يمكن استخدام ثروة الدولة للتخفيف من وطأة الكثير من المشكلات السياسية والاجتماعية التي تُعالجها أحيانًا الدول الأفقر حالًا بنُظم أمنية صارمة. والملاحظ أن الدول النفطية تلقى عادة على الساحة الدولية معاملةً مختلفة عن معاملة الدول غير النفطية أو غير الغنية. هذا فضلًا عن أن اقتصاداتها تتأثر بطريقةٍ مختلفة بسبب التحوُّلات على الساحة الاقتصادية العالمية.

اختلاف التصوُّرات الأمنية

هناك عاملان لهما تأثير كبير على التصورات الأمنية للدول الإسلامية: الاختلافات الأيديولوجية، وحيازة الثروة النفطية. فالخوف من الجيران المتطرفين يجعل دولًا نفطية كثيرة ترى من الأفضل لها إقامة روابط أمنية مع الغرب، بدلًا من الثقة في أي نظام للأمن الجماعي بين الدول العربية. والمعروف أنه خلال الحرب الباردة كانت كلٌّ من تركيا وإيران وباكستان تشعر معًا بالقلق إزاء نوايا الاتحاد السوفيتي وقُدراته. ولم يكُن أمامها من سبيلٍ إلَّا أن تلتمس الدعم من الغرب لتحقيق متطلباتها الأمنية. وتُواجِه الدول الإسلامية في شرق آسيا وفي أفريقيا مشكلاتٍ وأخطارًا أمنية مختلفة تمامًا عما يواجهه العالم العربي. والواقع أن الدول الإسلامية لا يجمعها الآن شيء مُشترك سوى القليل جدًّا من حيث القضايا الأمنية. إذ ليس لها جار واحد تخشاه غير إسرائيل: فالعدوان يمكن أن يأتي من أي مصدرٍ اعتمادًا على تطوُّر السياسات. ومِن ثم فإن السياسة القومية الأمنية لكل دولةٍ سوف تبقى عاملًا من عوامل الفرقة. وما دامت المنطقة قد بقِيَت رهينةَ حالاتٍ أيديولوجية ليست في الحسبان فليس من المتوقَّع قيام أي تعاونٍ طبیعي ودائم بين الدول الإسلامية، خاصة فيما يتعلق بالمسائل الأمنية.

جماع القول أن الاختلافات في الطابع والنظرة العامة والاقتصاد والسياسة الطبيعية تعمل جميعها على التفرقة بين الدول الإسلامية. وطبيعي أن مثل هذا التبايُن في الحالات وفي الهياكل والشعوب والثقافات والجغرافيا من شأنه أن يخلق رؤًى عامة إلى العالم مُختلفة عن بعضها، ومن ثَمَّ تختلف سبل تناول العلاقات الأجنبية. والسؤال هو ما يلي: ما مدى ما تتمتَّع به الثقافة الإسلامية المشتركة من قوةٍ وثقلٍ بالقياس إلى المصالح القومية الأخرى؟ واقع الأمور يُشير إلى أن ما هو مشترك بين الدول الإسلامية وبين بعض دول الغرب بشأن عددٍ من القضايا لفترةٍ ما ربما يكون أكثر مما هو مشترك بينها وبين بعضها. أو بعبارة أخرى: فإنه على الرغم من أن التضامن الإسلامي مثَل أعلى جذاب، فإن العالم أشد تعقيدًا إزاء ذلك. فالعلاقات بين الدول سوف ترتكز على مجموعة واسعة متباينة من المصالح والاختيارات، تتحوَّل مع الزمن أكثر مِن ارتكازها على مبدأ أيديولوجي وحيد.

كيف يتعيَّن على الغرب أن يُفكر بشأن التضامن الإسلامي؟ إن التضامن في ذاته خاصية مُحايدة. والأحكام السياسية عن التضامن الإسلامي، شأن أي تضامن داخل أية جماعة، تعتمد اعتمادًا كبيرًا على الأيديولوجيا الحافزة إليه، أو الغاية المستهدفة. ففي ظلِّ ظروف الخلاف الواضح بين الدول الإسلامية والغربية، سيكون هدف التضامن الإسلامي بوضوحٍ هو تمكين الدول الإسلامية من أن تتعامل من موقع قوة. وبقدْر ما تكون واشنطن في نزاعٍ، بالمعنى العام للكلمة، مع العالم الإسلامي، فلن ينظر الغرب إلى التضامن الإسلامي باعتباره صفةً إيجابية. إن تضامن النزعة المتطرفة — القائمة إما على سلطة سياسية صريحة، وأيديولوجيا سياسية متطرفة، أو على مشاعر يأسٍ اجتماعي وَلِيدة مجتمعات وحكومات مُتخاذلة — هو ما يُهيئ للغرب أسبابًا للشعور بقلق خطير. وبقدْر ما يكون التضامن مرتكزًا على معايير دولية للسلوك، وعلى تطوير مجتمعات ديمقراطية حرة، بقدر ما تكون قدرة مجموعة الدول الإسلامية على الحفاظ على هذه المعايير عملًا إيجابيًّا للغاية من وجهة النظر الغربية.

إن زيادة الثقة المتبادلة التي لا تتولَّد إلَّا عن أسلوب حُكم تغلب عليه الشفافية والاعتدال والديمقراطية والتنبُّؤ بمستقبل حركته، هي السبيل الوحيدة المُفضية إلى مزيدٍ من التعاون القائم على الثقة بين الدول الإسلامية. وإذا ما كان العالم الإسلامي يلتمس مزيدًا من الوحدة والمشاركة في الهدف، فإنه سيكون بحاجة إلى التصدي لهذه المشكلات الداخلية الملحة. وإذا ظلت الديكتاتورية واللامسئولية والقيادة المطلقة والشكوك المتبادلة هي المعيار السائد في الغالبية العظمى من بلدان العالم الإسلامي، إذن فمن المتوقع أن تغدو الوحدة الإسلامية الحقيقية محدودةً إلى أقصى حد، وربما لا تكون موجودة إلَّا على مستوى «الشارع» في أوقات الأزمات الدولية.

وواضح أن الغرب ذاته له دور رئيسي في تجنُّب السياسة المُفضية إلى تبلور معارضة واسعة ضده. ومن ثم فإن السياسات المعتدلة والبناءة والمنصفة من جانب الغرب تجاه العالم الإسلامي، ستكون عاملًا قويًّا يفيد للحدِّ من احتمالات قيام تحالف عدائي يُوحِّد العالم الإسلامي ضد الغرب.

التحدي الإسلامي الراهن: مصدره الأول عناصر مُستقلة عن الدول؟

ها هنا يبدو أن العمل الموحد المُحتمل من جانب الدول الإسلامية ضد مصالح الغرب هو إمكانية نظرية، وليس مرجحًا أن يكون على أساسٍ منهجي مُنتظم. كذلك ليس من المحتمل أن تسمح دول الغرب بتدهور علاقاتها مع العالم الإسلامي بمعناه الواسع إلى هذا الحد. علاوة على هذا فإن مصالح الدول الإسلامية الخاصة مُتباينة بما يكفي للحيلولة دون قيام جبهةٍ مشتركة إلَّا في ظل ما يرَونه أنه أشد التحدِّيات خطرًا. بيد أن الدول ذاتها قد لا تمثل التحدي الأعظم لمصالح الغرب، وإنما قد تتولَّد المشكلة من الأعمال التي تُقدِم عليها الحركات الإسلامية المتطرفة. ثم هناك ملاحظة أخيرة هي أن عدد الدول المتورطة في تصدير السياسات الإسلامية المتطرفة قليلٌ جدًّا في العالم؛ إذ إنه مقصور حتى الآن على إيران، وبدرجةٍ أقل كثيرًا على السودان. فهل الحركات أشدُّ خطرًا من الدول؟

إن الحركات الراديكالية العاملة في استقلال عن الحكومات من المحتمل أن تكون هي الأخطر لأسباب أربعة. ذلك أنها أولًا، يمكن أن تتورَّط في أعمال عنف إرهابية وجنائية ضد أفرادٍ وأهدافٍ غربية، سواء داخل العالم الإسلامي أو على أراضي الغرب، وترتكب أعمالها هذه بسهولة أكثر من الدول. فالدول يمكن محاسبتها ولكن لا سبيل إلى ذلك مع الحركات. ثانيًا، الحركات قادرة على إضعاف أو تحطيم الحكومات المُعتدلة والزعماء المعتدلين بطرُق من شأنها أن تُزعزع الاستقرار في الشرق الأوسط وفي غيره من المناطق. ثالثًا، يمكن لهذه الحركات أن تُهيئ دعمًا معنويًّا وماديًّا وأيديولوجيًّا لحركاتٍ مُتطرفة أخرى على الساحة العالمية. رابعًا، إنها، باعتبارها حركات، لا تتحمَّل أي مسئولية إزاء المُهمة المعقدة الخاصة بإدارة شئون الحُكم، فإنها بدلًا من ذلك تغدو حرةً في أن تنتقد، على أساسٍ انتهازي، الحكومات القائمة دون اعتبارٍ لحقيقة الوضع السياسي والاقتصادي.

والدول الغربية في وضع سيئ وظروف غير مواتية لا تسمح لها بأن تخوض بنفسها نضالًا مباشرًا ضد التنظيمات الإسلامية المتطرفة. وإذا ما تورَّطت التنظيمات المتطرفة في أحداث عنفٍ سياسي، خاصة إذا ما كانت ذات طبيعةٍ غير قومية، فإن دول الغرب بطبيعة الحال ستُعامل هذه القضايا أولًا وأساسًا باعتبارها مسائل خاصة بالسياسة والأمن، والاحتفاظ بقوائم تُثبت فيها أسماء التنظيمات والأفراد المعروف عنهم تورطهم في أعمال عنفٍ دولية واضحة ومؤكدة، وتمنع دخولهم إلى دول ومؤسسات الغرب، ثم تتعاون مع دول المنطقة الصديقة في المهام الاستخبارية المتعلقة بهذه الأنشطة. ويمكن للغرب أيضًا أن يُمارس ضغطًا دوليًّا على تلك الدول التي يرى أنها تُئوي عامدة، وتدعم عن قصدٍ هذه الحركات التي تعمل على الصعيد الدولي. وتستخدم واشنطن حتى الآن «قائمة الإرهاب» الذي ترعاه الدولة كأسلوبٍ دبلوماسي معروف. وإذا ما شاركت حكوماتٌ إسلاميةٌ الغربَ قلقَه إزاء العمليات التي تشنها تنظيمات إسلاموية متطرفة، فإن هذا يدفع إلى تعاونٍ ثنائي مع حكومات الغرب لمكافحة هذه التنظيمات.

إن المسئولية الأولى والأساسية في التعامل مع التنظيمات الإسلامية المتطرفة إنما تقع على عاتق الدول الإسلامية ذاتها كلٍّ على حدة. وها هنا لا تكون المشكلة دائمًا وأبدًا بسيطة يسيرة، نظرًا للمساحات الرمادية الواسعة الفاصلة بين السياسة و«الإرهاب». إذ عند استحضار مصطلح «الإرهاب» فإنه يجعل المشكلة الغربية بسيطةً بصورة هائلة، ذلك لأن ما يوصف بالإرهاب قد لا يكون بحاجةٍ إلى التعامل معه باعتباره مشكلة سياسية معقدة. وواقع الأمر أن الغالبية العظمى من التنظيمات الإسلاموية ليست مُتورِّطة على نحوٍ منتظم في عنفٍ دولي أو محلي. وغالبًا ما تُوصَف الجماعات الإسلاموية بالإرهاب أو بالتطرف من قِبَل السلطات الحاكمة، لا لشيءٍ إلَّا ليكون هذا ذريعة للقضاء على الحركة السياسية، لأنها جماعة معارضة. ويشهد واقع الحياة السياسية في العالم الإسلامي المعاصر بأن التنظيمات الإسلاموية هي المصدر الأرجح للسياسة المعارضة للنظم الحاكمة القائمة. وتحظى هذه التنظيمات بوجهٍ عامٍّ بقدْرٍ كبير من المشروعية في أعين الجمهور، ولها قواعد شعبية واسعة أعمق من قواعد الأحزاب الأخرى. وما لم تنفتح النظم السياسية لتكون ساحةً لقوًى متنافسة مُتنوعة فإن الأرجح أن يكون الإسلامويون هم ورثة السلطة حال انهيار النظم الحاكمة المُتسلطة.

ويحدث في حالاتٍ أخرى أن تُسيء الدولة تدبير العلاقات السياسية، وتسيء استخدام قوتها الطاغية — وهو ما يأخذ في الغالب صورة عنفٍ سياسي من جانب الدولة — ضد التنظيمات الإسلاموية. وأدى هذا إلى دفع هذه التنظيمات نحو العنف. ومع ذلك يحدث في حالاتٍ أخرى أن ترصد الجماعات المتطرفة كل طاقتها وجهدها للعنفِ وسيلةً لتحقيق أهدافها وتعزف عن الوصول إلى حلٍّ وسط مع الحكومات القائمة. ولكنَّ الجماعات الإسلامية المتطرفة تتباين أيضًا فيما بينها تبايُنًا واسعًا من حيث اتساع قواعدها الشعبية: البعض منها لا يُمثل سوى أنشطة لجماعاتٍ هامشية. ولكنها في أغلب الأحيان تُمثل حركاتٍ واسعة أو تكون مُرتبطة بتحالفٍ يضم قوًى تسعى إلى التغيير السياسي خاصةً عندما تعامل الحكومات أساسًا الحركات الإسلاموية باعتبارها مشكلةً أمنية وليست مشكلة سياسية. ويتعين على الولايات المتحدة أن تتجنَّب بحذَر شديد أي دعمٍ شامل وغير مشروط للنظم الحاكمة المستبدة التي قد تُسيء التعامل مع حركات المعارضة، وتلتمس إجازة من واشنطن تُرخص لها بمواصلة انتهاك حقوق الإنسان وتعطيل العملية الديمقراطية بحجَّة «الصراع ضد الأصولية».

وعلاوة على هذا، فإن استخدام منظمةٍ ما للعنف ليس هو المحك التلقائي لتحديد أن الجماعة متورِّطة في التطرف حتى النخاع. يقينًا إن النظام الدولي ينظر عن حقٍّ إلى استخدام العنف باعتباره وسيلةً مرذولة وغير مقبولة في مجال العمل السياسي داخل أي نظام سياسي. ولكن حين تتجه الدولة ذاتها إلى العنف والقهر الغشوم فإنها بذلك تدفع الجماعات الإسلاموية في الغالب إلى أسلوب الرد العنيف، حيث يُقال آنذاك إن كِلا الطرفين «يستخدمان الإرهاب». والمفترض أن الدول، بحكم تعريفها، تملك احتكار الحق المشروع والوسيلة لاستخدام القوة والعنف، ولكن حين يتعلق الأمر بنظم سياسية غير مُستقرة، وبدول لا تحظى إلَّا بشرعيةٍ محدودة جدًّا، فإن هذه المبادئ تغدو أقل وضوحًا.

(٣) التعامل مع التحدي الإسلاموي

واقع الحال اليوم أن الحركات الإسلاموية تُهدد نُظم الحكم الإسلاموية بصورةٍ أكبر كثيرًا مما تُهدد المصالح الغربية. وفي تغيُّر كامل ومفاجئ في الموقف، أخذت نظم الحكم الإسلامية — مصر والجزائر وأوزبكستان وتونس وغيرها — المبادرة وتصدرت عملية تحذير واشنطن من «أخطار الأصولية». ولعل واشنطن ونظم الحكم العربية بذلك يُواجهون مشكلةً مشتركة بشأن كيفية التعامل مع نزعة التطرف الإسلاموية في المنطقة. ولكن هل يشتركون معًا في حلٍّ بشأنها؟ ما هي في واقع الأمر الاستجابات الملائمة والصحيحة إزاء التنظيمات الإسلامية المتطرفة التي تتحدى سلطة الدولة؟

إن أحد المصادر الرئيسية للمشكلة، كما أوضحنا آنفًا، هو نظم الحكم الضعيفة التي تفضل القضاء على الحركات المعارضة داخل الدولة. ذلك أن اختلاف المصالح والتطلعات داخل البنية السياسية يستثير نظام الحكم ويُفضي إلى إنشاء نظمٍ أمنية داخلية أكثر تغلغلًا، وإلى تعزيز النظام السياسي المتسلط. وها هنا نجد نظم الحكم ذاتها القائمة على القمع تُولِّد سياسات أيديولوجية تُهدد بالخطر الأقليات والجيران، الأمر الذي من شأنه إفساد أي فرصةٍ سانحة لوحدة هدف جادة. والحقيقة أن كلًّا من مصر والجزائر رفضتا خلال السنوات القليلة الماضية عقد حوار جادٍّ مع التنظيمات الإسلاموية التي تُشكل التيار الأساسي.

ولقد استطاعت الحركات الإسلاموية، بمساعدةٍ غير مقصودة من آليات القهر في الدولة، أن تحتكر غالبية حركات المعارضة في العالم العربي. فحيثما واجهت هذه الحركات قمعًا واضطهادًا على نحوِ ما يجري في مصر والجزائر وتونس، استطاعت أن تكون لها رؤيتها المؤثرة وأن تُحقق جاذبية للمحظور، واكتسبت وضعًا له «سِحره» يعكس الحضور الدائم والبسيط لشعارها «الإسلام هو الحل». وحيث إن الإسلامويين محرومون من فرصة المشاركة الواسعة في الحُكم، فإن لهم ترَف الإعلان عن «الحل» دون أن يكونوا عمليًّا مُلزَمين بإثبات حقيقة هذا الحلِّ بالنسبة للكم الهائل من المشكلات العويصة المُستعصية على الحل.

سياسة الاحتواء

ليست هناك إجابة سهلة توضح كيف يكون التعامل مع النوازع ذات الطابع السلبي والتعصبي والمناهض للغرب من جانب الإسلام المتطرف. ولكنْ ثمَّة مُهمتان يتعين التصدي لهما ووضع حلٍّ بشأنهما: الأولى تغيير السياسات والاتجاهات المتشددة للحركات الإسلامية كلما أمكنَ ذلك. إنَّ الحركات الإسلاموية تتطوَّر وتُمثل ضروبًا من الأفكار وأساليب العمل والزعامات والأهداف المُتبايِنة للغاية. ومن الأهمية بمكانٍ بالنسبة للحكومات الغربية والإسلامية أن تُمايز بينها وأن تتعامل معها. والمهمة الثانية تهميش أكثر العناصر تطرفًا بطرقٍ لا تزيد من استخدام العنف على الجانبين. إذ إن هذا من شأنه في الغالب الأعم أن يؤدي فقط إلى تقوية المتطرفين وليس إضعافهم.

وهذا ليس بالتحدي السهل اليسير. ولكن في نهاية الأمر لا سبيل إلى تناول هاتَين المشكلتَين بنجاحٍ إلَّا عن طريق سياسة احتواء الإسلام داخل النظام السياسي وليس استبعاده. ذلك أن سياسات الاستبعاد أخفقت تمامًا. وأدى القمع إلى زيادة شعبية الحركات الإسلاموية، وإلى دفعها في اتجاه المزيد من العنف كلما زاد أسلوب القمع ضدَّها. وتؤكد كل من مصر والجزائر هذا النزوع.

وترتكز سياسة الاحتواء على عقيدةٍ مؤداها أنه ما إن تدخل الحركات الإسلاموية إطار العملية السياسية حتى تظهر إلى الوجود أمور عديدة مختلفة:

يكون لزامًا على الحركة أن تتجاوز الشعارات المرسلة، وتُعلن عن موقفها بالنسبة للعديد من القضايا الصعبة المُتباينة. ويكون لزامًا عليها أن تتَّخذ لنفسها منطلقًا عمليًّا يخضع للفحص الدقيق من الجمهور.

إن ما كان مجرد حركةٍ بالمعنى الحرفي للكلمة لا بدَّ له أن يتحمَّل مسئولية سياسية أساسها المشاركة؛ إذ سيتعذَّر عليها أن تقنع بمجرد نزعة انتهازية.

يكون لزامًا على الإسلامويين السياسيين أن يتعاملوا مع آخرين ممَّن لا يقبلون مبادئهم بالضرورة، الأمر الذي يُجبرهم على توفيق مبادئهم المجردة والسير في اتجاه الواقع.٣

يُضطر السياسيون الإسلامويون إلى اتخاذ مواقف مُعلنة بشأن القضايا المُهمة، ومِن ثم سيكون موقفهم أساسًا للحُكم عليهم في الانتخابات التالية. وسيبدءون بمواجهة مشكلة الاستجواب، ومِن ثم يُثبتون أنهم لا يملكون إجابات «سحرية».

يكون لزامًا على الأحزاب الإسلاموية أن ترتضي عاجلًا العمل في حدود «الإطار العادي» داخل النظام السياسي. معنى هذا أنهم سيكفُّون عن الزعم بأنهم يُمثلون شيئًا له خاصية مميزة، بل سيبدءون العمل على شاكلة الأحزاب السياسية الأخرى بما لها من مظاهر قوةٍ وضعف وأخطاء ومآخِذ، بل وفساد. وهذا هو ما جرى تحديدًا في تركيا وباكستان، حيث الأحزاب الإسلاموية طرفٌ عادي، بل وطرف غير مُثير في الغالب الأعم داخل الإطار السياسي.٤

وإذا كانت هذه الاستراتيجية تستهدف تغيير الإسلامويين والوصول بهم إلى حلٍّ وسط وتعليمهم، فإنها لا تُنكر إمكانية أن يكون لدى البعض من السياسيين الإسلامويين الأكفاء شيء يُقدمونه في ساحة العمل السياسي. ولا ريب في أن حضورهم سيُوسع كثيرًا من إطار الحوار القومي. وطبعي أن السياسيين والسياسيات الذين لهم إسهامهم سوف يكتب لهم البقاء؛ أما من يَثبت نزقُه وعدم جدواه عمليًّا فلن يبقى. ويعتبر الأردن، في هذا الصدد، واحدًا من بين دول عربية قليلة عالجت بحكمةٍ الحركة الإسلاموية في داخلها خلال السنوات الأخيرة. لقد شارك الإسلامويون في العملية الديمقراطية، وحقَّقوا نتائج أثارت الانتباه في الانتخابات الأولى، ولكنهم أثبتوا بمرور الزمن، أن ليس لديهم الكثير مما يُقدمونه. ومن ثم ضعفت حركتهم بالتالي (وساعدت في ذلك سياسة الملك البارعة). وعلى الرغم من أن الإسلامويين سيجدون لهم مؤيدين دائمًا فإنهم فقدوا سِحرهم.

وكثيرًا ما تظهر اعتراضات تقول إن الإسلامويين سوف يدعمون الديمقراطية، شأن الجميع حين يكونون في موقع المعارضة، ولكن سيلجئون للقضاء عليها حال وصولهم إلى السلطة — والصيغة المعروفة «صوت واحد لكل إنسان، مرة واحدة». وهذه المشكلة المُحتملة لها استجابات عدة. أولًا، أنها ليست مشكلة فريدة تخص الإسلامويين وحدَهم. ذلك أن أحزابًا سياسية كثيرة في العالم العربي، وفي مناطق أخرى، تولَّت السلطة عن طريق نوع من الانتخابات أو عن طريق انقلابٍ زاعمة أنها سوف تُجري انتخابات ثم تتحلَّل من وعدها، وترفض إجراء الانتخابات كما ترفض أن تترك الحكم بسلام. ومن ثَم فإن المشكلة ليست في الإسلامويين بل في الثقافة السياسية ذاتها. معنى هذا أن عدم أُلفة العملية الديمقراطية والخبرة الديمقراطية تظلُّ هي المشكلة الكبرى حيثما تبدو السياسة في صورة مباراة حصيلتها صفر. فالديمقراطية سلعة غير رائجة في سوق العالم العربي حيث يستطيع أكثر المتنافسين وأْدَها بين الحين والآخر.

ثانيًا، يجب السماح للأحزاب المتطرفة مثل أحزاب الإسلامويين بالدخول في العملية ولكن تدريجيًّا. ذلك لأنهم إذا ما قفزوا بين عشية وضحاها من وضعٍ سرِّي محظور ومن الصوت الاحتجاجي المُتشدد إلى انتصارٍ انتخابي شامل فإنهم سوف يستأثرون بالسلطة كلها تقريبًا، ولن يستجيبوا لأيٍّ من تجارب «الترويض» التي تتوافر لهم من خلال المشاركة في الحُكم دون الهيمنة. ولقد كانت هذه هي التجربة الجزائرية في انتخابات ۱۹۹۱م. ولكن يجب بدلًا من ذلك أن تأتي مشاركة الأحزاب المتطرفة على نحوٍ تدريجي؛ وربما يكون ذلك عن طريق تحقيق السيطرة على عددٍ من البلديات أو الحصول على نسبةٍ متواضعة في مجال السلطة التشريعية.٥ ويتعين كذلك فرْض ضوابط على تصرفاتهم: رئيس وجيش ونظام قضائي، وغير ذلك من آلياتٍ تمنع الإسلامويين من الاستئثار بالسلطة كاملة منذ البدء، وإجبارهم على العمل من داخل النظام القائم.

أخيرًا، فإن الدول التي تتجه إلى إجراء انتخاباتٍ حرة لا بد لها من أن تضع مُقدمًا، ميثاقًا وطنيًّا متفقًا عليه — يحدد قواعد اللعبة التي تتضمن الالتزام بإجراء انتخاباتٍ جديدة حسب جدولٍ زمني مُحدد، وحماية حقوق الأقليات والحفاظ على الحريات الأساسية للتعبير، وإقرار سيادة القانون والشفافية فيما يتعلق بصناعة قرارات الأحزاب في الداخل. وعلى الرغم من عدم وجود ضمان باحترام الاتفاق على مِثل هذه القواعد الأساسية فيما بعد، فإن التقيُّد بالقواعد سوف يُشكل دليلًا كافيًا لإثبات المشروعية، والذي يمكن، بناءً عليه، الطعن جديًّا في مشروعية النظام الحاكم، إذا ما أخلَّ باحترام الاتفاق. وهنا سيكون انتهاك مبادئ الميثاق القومي سببًا لقيام معارضة من جانب المجتمع الدولي، كما يعني المخاطرة بمواجهة عقوبات دبلوماسية واقتصادية على نحوِ ما حدث في هاييتي وجواتيمالا في عام ١٩٩٣م. وعلى سبيل المثال، تحاول جماعات من المواطنين في مصر إنشاء تنظيماتٍ على هدْي مثل هذا الميثاق القومي بهدف تشجيع الانتقال سياسيًّا إلى الديمقراطية.

وهكذا تكون الظروف والوسائل التي تُهيئ للإسلامويين تولي السلطة مُحدِّدات حاسمة لطبيعة نظام الحكم الإسلاموي الجديد: مَن وأين ومتى وكيف؟ إن السلطة التي تتحقق عن طريق ثورة اجتماعية، على نحو ما يحدث في إيران، إنما تُمثل أسوأ ظرفٍ يمكن أن يصِل في ظلِّه الإسلامويون إلى السلطة. ذلك أن الفوضى الثورية تدعم سلطة أشد العناصر تطرفًا في بيئة انتفت فيها أي قيودٍ أو ضوابط أخرى. كذلك من غير المرغوب فيه بنفس القدر، انتصار الإسلامويين عن طريق انقلابٍ عسكري على نحو ما حدث في السودان، وذلك لافتقاد أي قيودٍ أو ضوابط عادية على ممارسة السلطة حتى مع عدم وجود مظاهر لفوضى الثورة الاجتماعية. والواضح أن السلطة عن طريق صناديق الاقتراع تُهيئ أفضل فرصةٍ لكبح جماح تطرُّفِ الإسلامويين أو أي جماعة متطرفة أخرى، كما تهيئ الفرصة للتأثير على ثورتهم.

وسياسة الاحتواء ليست خلوًا من عنصر المخاطرة. فمع افتراض أن الانتصار الإسلاموي جاء عن طريق صناديق الاقتراع، إلا أن المجتمع الدولي والغالبية العظمى من المسلمين لا يريدون أن يرَوا إيران أخرى، وحتى لو كان ذلك لفترة من خمس إلى عشر سنوات. إن المواطنين الذين أرغمتهم الدولة على العيش لعقدٍ أو نحو ذلك في ظلِّ قمع وتسلط النظام الحاكم الإسلاموي لن يرَوا من الحكمة في شيء المخاطرة بالانتخابات.٦ غير أن المخاطر متأصِّلة كذلك في النظم السياسية الراهنة. وثمة احتمال بحدوث انفجارٍ أو ثورة اجتماعية على غرار ثورة إيران إذا ساءت الأمور بشدة في ظلِّ نظم الحكم الاستبدادية الراهنة التي تستبعد الإسلامويين. وها هي خطايا سياسات الحكومة الجزائرية الماضية تفرض نفسها على الحاضر: فها هو الجناح العسكري المتطرف في جبهة الإنقاذ الإسلامية برز قويًّا بعد أن ألغى النظامُ الحاكم عقب الانتخابات التجربةَ الديمقراطية، ثم أتبع ذلك سياسة قمعٍ للحزب الفائز.

صفوة القول أن عملية الاحتواء يمكن أن توفر ضوابط للتحكم في الحركات الإسلاموية أقوى مما توفره سياسة الاستبعاد والمواجهة العنيفة. ولكن النظم الحاكمة والزعماء الموجودين في السلطة اليوم لا يَعنيهم ما إذا كان الاحتواء سوف يُضعف، على المدى البعيد، جاذبية الإسلام المُتطرف أم لا. إنهم ببساطة لا يريدون إجراء انتخاباتٍ يعرفون على نحوٍ شِبه يقيني أنهم سوف يخسرون فيها السلطة — لتتسلَّمَها أي جماعةٍ أخرى حتى وإن لم ينتصر الإسلامويون. وغالبًا ما يعترف صناع السياسة في الغرب بأن سياسة الاحتواء يمكن أن تنجح على المدى البعيد. غير أن هذه الحكومات ذاتها لا يَعنيها سوى تدبير الأمر على المدى القصير. لا أحد يريد التجربة على حساب مكاسبه. وبناء على مثل هذا التفكير غالبًا ما يبدو أن الأكثر استهواءً وأمانًا هو ممارسة القهر المحلي للقُوى الإسلاموية على المدى القصير، على أمل أن تضعف الحركة أو يتم القضاء عليها. ولكن حالاتٍ قليلة هي التي تدعم مثل هذا الأمل.٧

وثمة حالة تستحق الدراسة تتمثل في أن انتصار الإسلامويين حتى ولو جاء عن طريق صناديق الاقتراع على نحوِ ما يمكن أن يحدُث في الجزائر أو في مصر، سوف يُخلف أقلية مُتغرِّبة واسعة النطاق تضم الغالبية العظمى من الصفوة الذين سيعيشون في حالة استلابٍ كامل في ظل التطبيق الصارم للشريعة الإسلامية، حتى وإن جاء التطبيق بطريقةٍ غير استبدادية نسبيًّا. وربما تتمرد الفئة المتغربة ذاتها، أو تتآمر للإطاحة بالنظام بغية التخلُّص من فلسفات حُكم يرَونها غير مقبولة وغريبة، والتخلص كذلك من ممارساتٍ اجتماعية يرَونها انتكاسية. وهذه معضلة حقيقية؛ بيد أنها قائمة وأصيلة في أي عملية تغيُّر في العالم الإسلامي حيث يُحجم أبناء الصفوة الراسخة أقدامهم المطوقون عن التخلِّي عن السلطة للجماهير في انتخاباتٍ عامة ويخشون نتائج ممارسة السلطة باسم طبقةٍ اجتماعية أخرى. حقًّا إن المعضلة لا سبيل إلى تجنبها، وسوف تظل يقينًا جزءًا من أي عملية تستهدف تطبيق الليبرالية السياسية في المنطقة سواء فاز الإسلامويون أم خسروا. وربما يكون الخيار بين اضطرابات حُكم إسلامي وبين اضطرابات القهر الذي يُمكن أن يُفضي في النهاية إلى المزيد من زعزعة الاستقرار. ومِن الأهمية بمكان أن نتذكَّر هنا أن الإسلامويين أنفسهم يُمثلون جزئيًّا، وليسوا جميعًا على سبيل الحصر، أداة للاحتجاج والتغيير على أساس طبقي. صفوة القول أن هذه الظاهرة تتضمن عناصر أخرى إلى جانب السياسة الدينية.

الإسلاموية باعتبارها حركة غير أيديولوجية

كل الدراسات تقريبًا التي تتناول بالتحليل الحركات الإسلاموية تركز على أيديولوجية الحركة ورؤيتها للعالم، ومع ذلك يجب أن تُركز إحدى الدراسات على المكونات غير الأيديولوجية للحركة الإسلاموية. إن الحركات السياسية تجتذب ضروبًا مختلفة من الأشياع الذين يعملون انطلاقًا من حوافز متباينة. ويرى البعض أن الأيديولوجيا والفلسفة المُعلنتَين لحزب ما، هما محور الجذب، بينما يرى آخرون أنهما قد يُعبران عن حافز انتهازي ابتغاء السلطة، والتماسًا لوضع ينشده الحزب. ومع هذا يرى فريق ثالث أنهما قد يكونان وسيلةً تُعبر عن سلطة إقليمية أو عرقية أو دينية أو طبقية، وأن الأيديولوجيا الفعلية هنا هي ذات الأيديولوجيا التقليدية لتلك الجماعة والموروثة والمقبولة دون إعمال فِكر كثير. وهذه الانتسابات القائمة على أساس إقليمي أو قبلي أو عشائري، على سبيل المثال، تؤثر تأثيرًا كبيرًا على الولاء السياسي للأعضاء داخل الجماعات الإسلاموية المختلفة في الجزائر أو في مصر.

وهذه العوامل متمركزة محليًّا للغاية، ومن ثم يصعب على الوافد من الخارج أن يسبر غورها كاملًا. بيد أنها مهمة للبحث نظرًا لأن الدينامية السياسية لهذه التنظيمات سوف تبدي ما هو أكثر من مجرد المسائل الأيديولوجية الخالصة أو رفاهة البلد بعامة: ذلك أن ضمانات الترابُط ومصالح الحزب ستظلُّ دائمًا عاملًا منفصلًا له استقلاله في تفكير الجماعة بغضِّ النظر عن ظروف البلد. ومِن ثم فإن مجرد التحسُّن وحدَه في الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية لن يُلغي مصالح العشيرة أو الجماعات الطبقية ولا يُلغي رغبتهم في المزيد من السلطة داخل النظام. وتُمثل الأحزاب الإسلاموية جزئيًّا بعض هذه المصالح الفئوية من بين أمور أخرى. وحتى لو فعلوا ذلك فإن الجماعات الفئوية أو العشائرية لن يرَوا بالضرورة في الإسلامويين أكثر الوسائل ملاءمة أو فعالية لتحقيق طموحاتهم السياسية والاقتصادية.

(٤) الإسلام باعتباره حافزًا للدول الفقيرة

من المتوقَّع أن يكون أحد التحديات الرئيسية التي ستواجه النظام الدولي على مدى العقود التالية هو العدد الكبير من دول العالم الثالث والدول الشيوعية سابقًا التي تُصارع من أجل اللحاق بالإصلاح الذي تأخَّر عن موعده في المجال السياسي والاقتصادي، ومن أجل تحقيق مكانٍ لها في الاقتصاد الدولي. إنها ترى نفسها هدفًا لهجوم شديد الوطأة من ثلاثة أفكار سائدة في النظام السياسي الغربي: رأسمالية السوق الحرة، والديمقراطية العلمانية، وحقوق الإنسان، ثم الدولة-الأمة باعتبارها الوحدة الأساسية للعلاقات الدولية. إن الغرب، خاصة في أعقاب الحرب الباردة، يدعو بقوة إلى هذه المفاهيم صراحة وضمنًا، ومع ذلك، وعلى الرغم من ثبوت صواب هذه الأفكار على مدًى طويل كأساسٍ لنظام عالمي جديد، فإنه من المُرجَّح أن يثبت عدم فعاليتها لفترة قادمة، في الوفاء بمُتطلبات الغالبية العظمي من دول العالم الثالث والدول الشيوعية سابقًا. أو لنقُل بعبارةٍ أخرى بسيطة، إنها لن تكون طوق النجاة على المدى القصير والمتوسط للدول التي تنوء تحت ضغطٍ سكاني شديد فتُقدم لها تحسنًا سريعًا ملموسًا في مجال حياتها — الاقتصادية والاجتماعية.

والحقيقة أن هناك خطرًا كبيرًا مصدره احتمال أن تتحول دول كثيرة من العالم الثالث — بعضها فقط بلدان مُسلمة — إلى دول هامشية أكثر فأكثر، وينتهي بها الوضع إلى استبعادها من الأنماط الأكثر أساسيةً للتجارة الدولية. أو لنقل ذلك بلغة بسيطة، إن بعض الدول قد تصبح غير ذات موضوع بالنسبة للاقتصاد العالمي: إنها تفتقر إلى المال للشراء، ولا تملك شيئًا ذا بال للبيع. ونقولها في صياغة قاسية، إنه لو قُدِّر لهذه الدول أن تختفي فلن يلحظ الاقتصاد العالمي ذلك.٨ وقد تعجز الدول عن النجاح ببساطة بسبب سوء الإدارة السياسية والاقتصادية التي تقع مسئوليتها عليها أساسًا أو بسبب قوى السوق الكبرى أو نتيجة التخلُّف التنموي العام ونقص الموارد. وطبعي أن الضغوط على الدول المختلفة سوف تتزايد مع تحوُّل الاقتصاد العالمي إلى اقتصادٍ أكثر تكاملًا واندماجًا وأكثر اعتمادًا على تدفُّق المعلومات والخبرة التقنية والعلمية. ونقول ما قاله في هذا الصدد مُفكر مصري بارز:

العالم المعاصر ينقسم إلى معسكرين: معسكر يضم الدول التي نجحت في عبور العتبة الحرِجة، والواثقة من قدرتها على التحكُّم ليس فقط في مصيرها هي، بل وأيضًا في مصير كوكب الأرض كله، ويضم المعسكر الآخر تلك الدول التي لا تزال دون العتبة الحرجة، والتي فقدت كلَّ أملٍ في استعادة السيطرة على مصيرها … والدول الواقعة دون العتبة سوف تُمثل على الأرجح نسبةً مئوية متزايدة باطِّراد من سكان العالم مع تحوُّلها أكثر فأكثر إلى دول هامشية مستلَبة ومسحوقة.٩

وهذا النوع من المستقبل الاقتصادي — الذي قد تعتبره دول كثيرة في العالم الثالث رؤية داروينية — يمكن أن يخلق فئة متزايدة من الدول التي يمكن وصفها، بمعنًى أو بآخر، بالدول الخاسرة على الساحة الدولية. وسوف يؤدي وجودها إلى خلق تجمع من الدول المحرومة والمهيَّأة للتضامن معًا ضد الغرب في صراعٍ مُكثف الصورة بين الشمال والجنوب. وعبر عن هذا مُعلق مُتشدِّد حين قال:

وقت ابتكار مفهوم التقدُّم في القرن الثامن عشر كانت فجوة الثراء بين «الشمال» و«الجنوب» بنسبة ٣ إلى ١ تقريبًا. وأصبحت عقب الحرب العالمية الثانية حوالي ٤٠ إلى ١. وهي اليوم حوالي ٧٠ إلى ١ … إننا بصدد اقتصادٍ يتزايد اندماجًا وعولمة، يُفضي إلى ظهور هياكل اجتماعية باتساع العالم كله تُذكرنا بحالة العزل العنصري.

إن الاقتصاد الكوكبي الجديد والجريء ربما يستطيع أن يوفر أمنًا نسبيًّا للجميع فيما عدا حوالي ١٥–٢٠ بالمائة من مواطني البلدان الصناعية، وفيما عدا ذلك لن يستطيع دمج أكثر من الثلث تقريبًا من سكان البلدان التي نُسميها تجمُّلًا البلدان «النامية».

وفي ضوء هذه الملابسات ليس لنا أن ندهش إذ يتدافع الناس بأعداد غفيرة الْتماسًا لِملاذ في مُطالباتٍ بدائية أو عنيفة بحثًا عن هوية ترتكِز على برامج أصولية مُتباينة. إذ أي سبيل آخر نتوقعه لهم ليدافعوا عن أنفسهم في حالة غياب دولة قوية موحدة ومفيدة نِسبيًّا وقد فقدوا انتماءهم إلى الصفوة العابرة؟١٠

وتنطوي أزمات العديد من الدول الإسلامية على كثيرٍ من هذه العناصر — أزمات في الاقتصاد وفي السياسة وفي الوحدة القومية — حتى وإن لم تندرج ضمن فئة الحالات شِبه الميئوس منها الموصوفة آنفًا. وسبق لنا أن ناقشنا فشل النظم الحاكمة في الاضطلاع بإصلاحٍ سياسي، وتناولنا الضغوط الخارجية عليها من أجل تطبيق الديمقراطية ومُراعاة حقوق الإنسان. ومع ذلك فإن من الأهمية بمكانٍ أن تلحظ مشاعر التناقُض الثنائي الشديد الوطأة بين عامة المسلمين.

إن الضغط من أجل تطبيق الديمقراطية سوف تُعارضه جميع الحكومات الراهنة تقريبًا التي تفتقر إلى شرعية ديمقراطية صريحة. ذلك لأنها تشعر بخطر السياسات التي تُرغمها على تقاسم السلطة، وترى أنها سياسات تُضعفها وتحدُّ من سلطانها على الجهاز الأمني. وتشعر أيضًا بخطر الإصلاحات التي تدعم المعارضة أو الانتخابات التي قد لا تُحقق لها الفوز. والمُلاحظ أن الفرق الاجتماعية المُهيمنة، حتى المُعادين منهم للحكام الحاليين، قد يخشون التغيير السياسي الذي يُفضي إلى تغييرات حادة في الوضع القائم الذي يفيدون منه.

ومن ناحية أخرى فإن الضغط من أجل تطبيق الديمقراطية سوف يصادف ترحيبًا من جانب أولئك الذين يلتمسون تغييرًا في النظم الحاكمة والحكام الحاليين، ومن يلتمسون حمايةً لحقوقهم الإنسانية من انتهاك الحكومات لها، بما في ذلك الإسلامويين. وسوف يُرحب بتطبيق الديمقراطية أيضًا أولئك الذين يشعرون بأنهم مُستبعَدون من النظام الراهن، ومن الراغبين في أن تحظى الجماعات العرقية أو الطائفية أو الإقليمية أو الطبقية المُستبعدة بقوة جديدة في المجتمع. ومِن ثَم فإن التحدِّيات التي تفرضها المعايير الغربية بالنسبة للديمقراطية وحقوق الإنسان هي تحديات شديدة التعقيد، وتُمثل سلاحًا ذا حدَّين. وهذه واحدة من أكثر القضايا حساسيةً ومن أهمها بالنسبة للشرق الأوسط ولغيره على المدى الطويل.

ويمثل المفهوم الغربي عن الدولة-الأمة مشكلةً حادة أخرى بالنسبة للغالبية العظمى من الدول: ذلك أن الأكثرية ليست من نوع الدولة-الأمة على الإطلاق، وإنما هي دول تضم خليطًا من السكَّان ذوي الأعراق أو الديانات المختلفة. ونتيجة لذلك تشعر بخطر الحركات النشيطة أو التي تحمل إمكانياتٍ لنزعات انفصالية، وتواجِه دائمًا حالات سخط بسبب انتهاك حقوق الأقليات وحقوق الإنسان. وتبدو البيئة الدولية في أعقاب الحرب الباردة أقل تسامحًا بكثيرٍ إزاء هذه الأوضاع. وأخذ الغرب مكان الصدارة في فرض العقوبات على الدول التي تنتهك المبادئ الراسخة لحقوق الإنسان.

وفي ظل هذه التوترات المحلية، مقترنة بالتوترات الجديدة التي تفرضها البيئة الدولية، بدأ يتولَّد ردُّ فعل معادٍ للنظام الخاضع لهيمنة الغرب، وإن كان غير واضح الآن المدى والعُمق الذي سوف تصل إليهما ردة الفعل هذه. وتُمثل الحركات الإسلاموية واحدةً من أبرز صور التعبير عن ردة الفعل المعادية تلك، هذا على الرغم من أن النزعة الإسلاموية تشتمل أيضًا على مفاهيم إضافية مثل القضية المُتعلقة بدور الدول الغربية في تاريخ العالم الإسلامي. ولهذا السبب جزئيًّا شاع القول بأن الإسلام يُمثل حقًّا «النزعة» التالية التي سوف يُواجهها الغرب من الآن عقب سقوط الشيوعية.

وبات متوقعًا، في ظل هذه الظروف، أن تلتمس دول العالم الثالث المُضارَّة سبيلًا لمزيدٍ من التنسيق بين سياساتها الخاصة بها ابتغاء مقاومة ما يرَونه نظامًا عالميًّا يعمل أساسًا ضد مصالحهم. وحيث إن هذه الدول المحاصرة تلتمس سبيلًا لكي تتولى مسئولية قضيتها بنفسها، فسوف يظهر بالقطع، وحسبما قال جمال عبد الناصر ذات يوم، «دور يبحث عن مُمثل». فأي دولةٍ تلك التي يمكنها أن تؤدي هذا الدور؟ المُلاحظ تاريخيًّا أن ضروبًا متنوعة من الحركات اليسارية دعمت قضية الدول «المقهورة». وسبق أن ناوَر الاتحاد السوفيتي بهذه القوى، ودعمها أحيانًا. وارتبطت بها أيضًا حركة عدم الانحياز على نحوٍ وثيق.

يمكن أن تُمثل الأيديولوجيا الإسلاموية الحركة الدولية الأكثر تقدُّمًا في صياغة مجموعةٍ واسعة ومتلاحمة من الشكاوى ضد الغرب والنظام الدولي «الخاضع لهيمنة الغرب». وتليها تلك الحُجج الأقل تطورًا بكثير من الناحية المنهجية التي يُدلي بها العديد من أُمم شرق آسيا، وأبرزها ما يقول به لي کوان یو رئيس سنغافورة ووزير خارجيته بیلاهاري كوسيكان. ويدفع الثاني بقولٍ قاسٍ يقضي بأن النهج الغربي إزاء حقوق الإنسان هو نهج:

أيديولوجي وليس تجريبيًّا. إن الغرب بحاجة إلى أن تظل خرافاته على قيد الحياة، إذ مِن الأمور المتأصِّلة بعُمق في ثقافة الغرب السياسية (وخاصة الأمريكية) أن تُطيح الحماسة التبشيرية بالوثنية باسم الْتزام الاستقامة وإعادة صياغة العالم وفق صورته هو … وإذا لم يكن هذا نابعًا بالدقة والتحديد من غربٍ، يتهاوى، (فإنه نابع) على الأقل من غربٍ استبدَّت به حميَّة الانتصار على خصمه في الحرب الباردة وإن ظلَّ عاجزًا عن المنافسة اقتصاديًّا، وعازفًا عن تفهُّم الكثير من مشكلاته الاقتصادية والاجتماعية الخطيرة والسيطرة عليها. وكل ما يفعله هو أن يلوم الآخرين لعثراته هو، وقد أصابه الإنهاك من كل شيءٍ فيما عدا التظاهر بفضيلة خاصة به.١١

وشاركه في هذه المشاعر ماهاتير رئيس وزراء ماليزيا؛ وأيَّده كذلك رفض الصين لقِيَم الغرب لأنها غير عالمية.

والأمر المُثير أن المعارضة المتصاعدة ضد المُثل العُليا السياسية الغربية إنما تظهر اليوم في حضارتَين متقابلتَين من أقدم الحضارات وأكثرها ترابطًا. ومِن المُثير أيضًا أن سنغافورة وماليزيا والصين تُصيب نجاحًا حقيقيًّا في النظام الاقتصادي الدولي حتى وإن صادفوا خطرًا إلى حدٍّ ما يَتهدَّدهم في المجال الثقافي والسياسي. ومع ذلك فإنهم يتبنَّون مواقف مشتركة في جوانب كثيرة مع التفكير الإسلامي. إنهم نظريًّا في وضعٍ يجعلهم أصحاب قضية مشتركة مع دولٍ أخرى، خاصة الدول الإسلامية، لمعارضة الضغوط الغربية القوية ومفاهيم الغرب الأيديولوجية.

وإذا كان ثمَّة اتجاه ما للتحالف بين الدول المستاءة من الأسس الرئيسية للعلاقات الدولية في مرحلة ما بعد الحرب الباردة، فأي الدول يا ترى التي يمكن لها أن تلتمس الزعامة؟ إن إيران أول دولة إسلاموية حديثة هي الدولة الوحيدة التي أنشأت إطارًا متطورًا من الأفكار الإسلامية عن مسألة «تحرير المستضعفين». ويستخدم القاموس السياسي الشيعي في إيران بشكلٍ مُتواتر مفهوم المستضعفين المستهدفين من المُستكبرين باعتبار هذا المفهوم جزءًا من فقه الإلهيات الإسلامي بمعناه الأعم الداعي إلى التحرُّر. والحقيقة أنه في أواخر السبعينيات وقبل الثورة الإيرانية، وخلال السنوات الأولى من هذه الثورة، ظهرت توترات أيديولوجية عديدة متنافسة بين القوى الإسلاموية في إيران. فكانت هناك حركة مُجاهدي خلق الإيرانية أخطر منافسي الخوميني من أجل السلطة (والتي سحقها الخوميني بقسوة فيما بعد من أجل أن يكون الحكم لصالح رجال الدين). وقد اعتنقت هذه الحركة صورة من صور الماركسية الإسلامية حيث الله خالقٌ لكونٍ يسوده العدل، وحيث للإسلام رسالة ثورية تاريخية هدفها الإطاحة بكل مظاهر القهر وإقامة دولةٍ عادلة مُتحررة من الاستغلال.١٢

ففي السنوات الأولى من الثورة الإيرانية عمدت طهران بادئ ذي بدءٍ إلى توسيع نطاق مفهوم المُستضعفين ليصل إلى جميع «الدول المستضعفة في العالم» وهي دول العالم الثالث. بيد أنها واجهت صعوبات في سبيل تصدير أفكارها إلى خارج العالم الإسلامي، بل وواجهت مشكلاتٍ في سبيل تجاوز العالم الشيعي إلى داخل العالم الإسلامي السنِّي ذاته. وفي سبتمبر ۱۹۹۳م، وردًّا على مذكرة التفاهم المبدئية الفلسطينية الإسرائيلية، أشارت إيران إلى أن:

الغرب بصدَد فرض نظام شرق أوسطي جديد، وأن الاتفاق بين منظمة التحرير الفلسطينية وإسرائيل هو الخطوة الأولى في هذا الاتجاه، وينبغي ألا تقف إيران مكتوفة الأيدي. وإن إحدى سبل التصدي للنفوذ الأمريكي هي تشكيل حِلفٍ مع البلدان الآسيوية مثل الصين والهند … إذ يمكن بذلك مقاومة الضغط وأيضًا عن طريق تشكيل حلفٍ يضم الحركات الإسلامية واليسارية والقومية.١٣

بيد أن إيران عاقتها طبيعتها الشيعية والفارسية، وهي طبيعة غالبًا ما تُجافي الغالبية السُّنِّية والنشيطين العرب، على الأقل من حيث رفضهم منح إيران الدور القيادي، والمعروف أن جميع الإسلامويين يتطلَّعون إلى إيران باهتمامٍ كبير نظرًا لما حقَّقته بوجهٍ خاص من إنجازٍ يتمثل في إطاحتها بأكبر حليف للغرب في الشرق الأوسط، وفي دعمها لحركات المجاهدين الإسلاميين المشاركين في حرب العصابات والفرق الشيعية اللبنانية التي أسهمت بنصيبٍ في انسحاب القوات الغربية والإسرائيلية من لبنان في منتصف الثمانينيات.

ترى ما هو احتمال أن تلتمس الدول الإسلاموية الأخرى مثل هذا الدور لنفسها؟ إن السودان، وهو أول دولة إسلاموية سُنية، لم يكن له تحت قيادته الإسلاموية العسكرية الراهنة سوى تأثيرٍ فكري متواضع حتى الآن، ويفتقر إلى المكانة الدولية والثروة، على الرغم من استعداده ليكون مأوًى للزعماء الإسلامويين المطارَدين في المنطقة. ويعتبر حسن الترابي زعيم الحركة الإسلاموية في السودان واحدًا من أبرز المُتحدثين باسم النزعة الإسلاموية في العالم المعاصر. وقد نظَّم الترابي سلسلةً من المؤتمرات في الخرطوم دعا إليها الأحزاب الإسلاموية وغيرها من الأحزاب العلمانية المُتشدِّدة المناهضة للوضع القائم. ويدعو الترابي إلى برنامج شديد الطموح للغاية، ويرى في نفسه المتحدِّث البارز باسم الحركات الإسلاموية السُّنِّية في العالم الإسلامي، وتولَّى حزبه السلطة في الخرطوم عام ١٩٨٩م عن طريق انقلابٍ عسكري قام به ضباط أعضاء في حركته.

والحالة السودانية مُهمة تحديدًا لأنها أول انتصار إسلاموي يتحقق عن طريق انقلابٍ عسكري. ولم يأت الانقلاب كحدَث عرضي للإسلامويين، أي لم يحدث صدفة. ذلك أن الترابي ظل يبني حركته والقاعدة الداعمة له على مدى عقودٍ وسط عناصر ممَّن لهم ثقل استراتيجي من أفراد الشعب. واستطاع أن يبني ويستخدِم شبكة واسعة من البنوك الإسلامية بدعمٍ قوي من المملكة العربية السعودية. وتمكن بفضل هذه الشبكة من إقامة قاعدة دعم اقتصادية، ومن أن يوجِّه الأموال في اتجاه ترسيخ الدعم لحركته بين فئةٍ جديدة من التجار ورجال الأعمال. وأنشأ روابط داخل الجيش عندما طلب جعفر نمیري — رئيس السودان وقتذاك — من حركته أن تتولَّى مهمة تعليم ضباط الجيش أصول وقواعد الدين. وحقق لنفسه نفوذًا على المؤسسات التعليمية القومية بحيث باتت مصدر دعمٍ لأتباعه الأيديولوجيين بحيث إن الطلاب الموالين له الذين تم اكتشافهم خلال السنوات الدراسية يتم قَبولهم إما في الجامعة أو في الأكاديمية العسكرية.١٤ وهكذا فإن الحركة التي كانت حركة أقلية ولم يكن بإمكانها أبدًا أن تستولي على السلطة عن طريق صناديق الاقتراع، أصبحت في موقع قوة يُهيئها للوصول إلى السلطة عن طريق التأثير على مراكز السلطة الرئيسية في الأمَّة. ولفت هذا النهج انتباه الحركات الإسلاموية الأخرى في شمال أفريقيا.

ولا غرابة في أنَّ إيران والسودان أقامتا علاقاتٍ وثيقة بينهما كدولتَين إسلامويتَين، متماثلتَين، وأثارتا معًا حالة من القلق الشديد وسط الأقطار المجاورة وفي الغرب على السواء إزاء النتيجة «المضاعفة» التي يمكن أن تترتب على تضافر هاتَين الدولتَين، وعلى الرغم من تعزيز الروابط الأيديولوجية، وزيادة الاتصالات بين الحركات الإسلاموية الإقليمية التي يسَّر السودان لها ذلك جزئيًّا، فإنه من غير المرجح، كما يبدو، أن يكون لأيٍّ منهما تأثير حقيقي كبير على قوة الحركات الإسلاموية في مصر والجزائر وتونس والأردن والضفة الغربية وغزة، أو تلك التي ضربت بجذورها قويةً في الداخل ومُستقلة عن أي دعم خارجي.

ولكن لا سبيل إلى إسقاط التأثير العملي العام. إذ لو استطاعت الأحزاب الإسلاموية أن تستولي على السلطة في الجزائر أو في مصر فإن الأثر السياسي على المنطقة — كنوعٍ من لعبة الدومينو أو تداعي التأثير — يمكن أن يكون كبيرًا على الجماهير التي تصوَّرت أن النظام القديم مآله إلى الانهيار في كل مكان.

بل إن الأيديولوجيات الإسلاموية الأكثر اتساقًا وانتقاداتها للنظام الغربي مطوقة بالإسلام نفسه: فالحركات الإسلاموية لا يمكن أن يكون لها تأثير إلا وسط المسلمين فقط. حقًّا إن مثل هذه الحركات لا تصادف قبولًا لدى الغالبية العظمى من العناصر غير المسلمة ممن قد يشاركونها انتقاداتها للغرب، ولكنهم لا يودُّون أن يروا الإسلام، وربما أي دينٍ آخر، القوة السياسية الأعظم. ومع هذا فإن بالإمكان أن نتصور دُولًا أخرى بارزة، غير راضية بالوضع القائم، توحِّد قواها فيما يُشبه حلفًا غیر رسمي تُحقق به نفوذًا للتأثير على تطور النظام العالمي الجديد ومحاولة إضعاف ما يرَونه احتكار الغرب للهيمنة عليه.

وهناك احتمال بأن يظهر قادة آخرون لدولٍ فقيرة مثل الصين والهند بل وروسيا نتيجة تغيُّر نظام الحُكم فيها. ولكن لم يتحرك أحد حتى الآن جديًّا في هذا الاتجاه. والحقيقة أن الجميع حتى الآن لا يزالون يعتزمون التنافُس على هَدْي قواعد العالم المتقدم. ولكن نظرًا لأن الفشل مصير جهود الإصلاح في الدول الشيوعية السابقة، على المدى القصير وحتى المتوسط على أقل تقدير، وفي كثير من دول العالم الثالث، لذلك يتعين علينا أن نتوقع مسبقًا أن تلتمس دولةٌ ما أو مجموعة من الدول سبيلًا لإنقاذ زعامة هذه البلدان من المِحنة، وقد أضناها العذاب في النظام العالمي الجديد. وقد تكون الدول الإسلاموية المتطرفة مصدرًا رئيسيًّا وقوةً محورية دافعة لهذه الحركة الأعم والأشمل، على الأقل داخل العالم الإسلامي، خاصة إذا ما انضمت إلى المسيرة دولة أو أكثر من الدول العربية الكبرى. إن القضية قائمة، وتنتظر فقط نوعًا من القيادة.

(٥) السياسات الإسلاموية المحتمَلة تجاه الغرب

سؤال رئيسي يسأله الغرب: ما هو نوع السياسات التي يمكن أن تنتهجها الحكومات الإسلاموية تجاه الغرب بخاصة إذا ما حدث يومًا وتولَّت السلطة؟ كما لاحظْنا سابقًا فإن طابع الحكومة الإسلاموية وهي في السلطة إنما يعتمد أساسًا على طريقة وصولها إلى السلطة: عن طريق الاقتراع أم الاغتيال، أم الجيش؟ وهل هي سلطة مُطلقة أم سلطة دستورية مؤسسية مقيدة؟ وأي إسلامويين؟ ومَن هم القادة الفعالون تحديدًا؟ وشخصياتهم؟ هل هم أصحاب أيديولوجيات مُتشددة أم رجال سياسة عمليين؟ وهل الحكومة الجديدة آمِنة أم عرضة لهجماتٍ ضارية ومستمرة في الداخل والخارج؟ وإلى أي حدٍّ كانت الأوضاع الاقتصادية والسياسية والاجتماعية ميئوسًا منها قبل أن يستولي الإسلامويون على السلطة؟ وما هي الدولة التي نتحدث عنها، وما هو تراثها التاريخي والثقافي والسياسي الطبيعي؟

سوف تؤثر إجابات هذه الأسئلة بعمق في طابع النظام الإسلاموي الحاكم. وذلك لأنه حتى فيما يتعلق بالمستوى الأيديولوجي يوجد جدال بشأن مسائل منها — على سبيل المثال — وسيلة الوصول إلى السلطة، ومدى استصواب الديمقراطية سواء قبل الوصول إلى السلطة أو بعدها، ودرجة العوائق والتوازنات داخل الحكومة، ودرجة حرية التعبير (إذ ماذا يكون الموقف من سلمان رشدي؟) وحق الشعب ومُمثليه في سَنِّ قوانين تتناقض في ظاهرها مع تحريمات إسلامية (مثل تحريم المشروبات الكحولية) وحقوق الأقليات غير المسلمة داخل الدولة، وما إذا كانت الشريعة سوف تطبق حرفيًّا بصورة كاملة أم جزئية أم سوف تستكمل بمجموعات قوانين غربية، وأسلوب تطبيق نظام البنوك الإسلامية ومدى تأثيرها على الاقتصاد، والقواعد الشرعية لنظام الضرائب، ووضع المرأة في المجتمع، ودرجة سيادة القانون … إلى غير ذلك.

والملاحظ أن الغالبية العظمى من هذه القضايا لا تؤثر مباشرة على العلاقات مع الغرب، على الرغم من أن الإجابة عن مثل هذه الأسئلة سوف يكون لها أثرها العميق على نفسية وروح النظام الإسلامي الحاكم عند تعامُله مع الدول الأجنبية، وخاصة الغربية منها. وسوف تشتمل مسائل السياسة الخارجية حتمًا على القضايا التالية على أقل تقدير:

(١)

السياسة تجاه إسرائيل. هل سيُواصل الإسلامويون السياسة التي كانت تتَّبعها الدولة تجاه إسرائيل قبل توليهم السلطة أم أنهم سوف يعكسونها؟ هل ستُعلن الدولة الحرب ضد إسرائيل وترفض الاعتراف بها وتتجاهلها أم تقف عند الحدِّ الأدنى من الاعتراف (سلام بارد)؛ أم تتصالح معها باعتبارها حقيقةً واقعة؟ وهذه التساؤلات وثيقة الصِّلة بحركة حماس الإسلاموية الفلسطينية التي بدأت في أبريل ١٩٩٤م الاعتراف بحقيقة التسوية الفلسطينية الإسرائيلية الوشيكة واختارت ألَّا تقف خارج ساحة الحوار من خلال الانتخابات المقبلة. وإيران أيضًا، على الرغم من معارضتها الشديدة لعملية السلام، نراها مُستعدة للتعامل مع حقيقة أن حليفتها الوثيقة سوريا يمكن أن تعقد تسويةً مع تلِّ أبيب. والمعروف أن عددًا قليلًا من الدول الإسلاموية هو القادر على خوض حربٍ مع إسرائيل في ظل أي ظروف، وهي سياسة ستُفضي على الأرجح إلى عزلة، ويُقدِّم الإسلامويون العمليون مؤشرات تدلُّ على أن مسألة وجود إسرائيل ستظل دائمًا ذات أهمية أيديولوجية، ولكن النهج العملي في التعامل مع المشكلة يتعيَّن إرجاؤه إلى أجل غير مُسمًّى. وليس مرجحًا إلى حدٍّ كبير قيام علاقات دبلوماسية كاملة بين إسرائيل وأي دولة إسلاموية.

(٢)

سياسة النفط. ليس مُرجحًا أن يُقدِم أي نظام حاكم إسلاموي على إحداث تغيير جذري في الممارسات الراهنة بالنسبة للإنتاج والتسعير. وجميع الدول المنتجة للنفط واقعة تحت ضغوط كبيرة من أجل رفع عوائدها إلى الحدِّ الأقصى. وليس مُرجحًا أن تسمح زيادة الإنتاج المفرطة، ترتيبًا على هذا الوضع، بزيادة السعر زيادة كبيرة.١٥ ولن تتغير سياسة الدولة الأساسية إزاء النفط تغيرًا ملحوظًا في ظل القيادة الإسلاموية (مثال ذلك أنه لم يحدث تغير كبير في سياسة إيران النفطية). وإذا ما حدث، افتراضًا، أن فكرت دولة إسلامية في استخدام سلاح النفط ضد المُنتجين الغربيين فإن الدولة المرشحة لذلك على أرجح تقدير، خاصة في سياق الأزمات الإقليمية، ستكون دولة إسلاموية.

(٣)

التعاون الدولي بشأن قضايا مجلس الأمن التابع للأمم المتحدة. ستنزع الدولة الإسلاموية من حيث المبدأ إلى معارضة سياسات التدخُّل النشيطة من جانب دول الغرب تحت رعاية الأمم المتحدة. ولكن من ناحية أخرى فإن المواقف سوف تكون، إلى حدٍّ كبير، رهن القضية ذاتها. فقد دعمت إيران ضمنيًّا الإجراء الذي اتخذته الأمم المتحدة ضد جارتها العراق في حرب الخليج عامي ١٩٩٠-۱۹۹۱م (السودان لم يؤيد) وتؤيد ضمنًا عقوبات الأمم المتحدة ضد العراق. وطبعي أن إجراءات الأمم المتحدة، تأييدًا لمُسلمي البوسنة، سوف تلقى، يقينًا، تأييدًا من جانب نُظم الحكم الإسلامية المتطرفة والمُعتدلة على السواء. وأخيرًا فإن المصالح القومية سوف تتغلب على الاعتبارات الأيديولوجية.

(٤)

انتشار أسلحة الدمار الشامل. ستكون الدول الإسلاموية متشددة في نزعتها القومية وذلك حسب تعريفها، ومن ثم ستكون أميلَ إلى انتهاج سياساتٍ تدعم الدولة بما في ذلك الحصول على أسلحةٍ تقليدية متقدمة وأسلحة دمار شامل. ولكن إذ تواجَه بواقع انتشار الأسلحة في الدول المجاورة وفي المنطقة فإنها قد تلجأ إلى اتباع سياسة المصلحة الذاتية على أساس عملي، والتي يمكن أن تتضمن دعمًا للاتفاقات الدولية التي تحدُّ من انتشار أسلحة الدمار.

(٥)

القضايا الأمنية في المنطقة. من المرجح أن تُعارض الدول الإسلاموية تورط الدول الغربية، أو الدول من خارج المنطقة في الترتيبات الأمنية الإقليمية، إذ ستراها نوعًا من الاستعمار الجديد. ولكن إيران تردَّدت بين رؤيتَين متناقضتَين بشأن مشاركة الولايات المتحدة في ترسيم الخطِّ ضد صدام حسين في الخليج. ومِن ثم فإن الاعتراف على أساس عملي بالمصالح القومية ربما، وللمرة الثانية، يُخفف من غلواء التوجهات الأيديولوجية المُسبقة.

(٦)

الأسواق الحرة والتجارة الدولية. لا يشتمل الإسلام من حيث المبدأ على نزوع مُسبق لسيطرة الدولة على الاقتصاد، أو العداء للتجارة الخاصة أو للملكية العقارية ولوسائل الإنتاج. والملاحظ أن الغالبية العظمى من الحركات الإسلاموية اليوم تشارك الغرب آراءه بشأن هذه القضايا.

ومع ذلك ثمة أشكال من التفكير الإسلاموي أكثر تشددًا في هذا الصدد. مثال ذلك حزب مجاهدي خلق الإيراني الذي اقترح قيودًا خطيرة نابعة من فكرٍ ماركسي تضمَّنتها رؤية إسلاموية تصحيحية لا بد أن تعتمد بقوة على سيطرة الدولة في جوانب كثيرة.١٦ ومع ذلك فإن الدولتين الإسلامويتين القائمتين اليوم، وهما إيران والسودان، تحترمان معًا الملكية الخاصة، ويوجد في كلٍّ منهما قطاع خاص مُهيمن ونشيط.

وليس هناك ما يُبرر الاعتقاد بأن هذه النظرة الرأسمالية في جوهرها بشأن الاقتصاد سوف تختلف اختلافًا ملحوظًا في ظلِّ الغالبية العظمى من النظم الإسلاموية مستقبلًا. ومع ذلك هناك محاذير عديدة في الحسبان. فالدوافع السياسية يمكن أن تقود بسهولةٍ إلى الاستيلاء على الملكية الأجنبية في حالات المواجهة السياسية. ومثل هذه الأعمال ستنبع من الثقافة السياسية وليس من الإسلام، إذ يمكن أن تظهر بفعل مواجهةٍ حادة بين الدول الغربية والنظام الإسلاموي لأسباب أخرى. صفوة القول أنه لا مُبرر للاعتقاد بأن النظم الإسلاموية يجب ألَّا تكون، من حيث المبدأ، شركاء مقبولين في مجال التجارة، بل وفي مجال الاستثمار. بيد أن النظم الإسلاموية ستكون أكثر حساسيةً إزاء ما تتصوَّره هيمنة الغرب على النظام الاقتصادي الدولي، ومن ثم أكثر استعدادًا لمقاومة بعض ضغوط الغرب. ومن المُرجَّح كذلك أن تنجذب في اتجاه التضامن مع العالم الثالث بشأن المسائل الاقتصادية؛ وإن كان من المُحتمَل أن يقتصر ذلك على مجرد الكلام. إذ الأرجح أن تكون واقعية في نظرتها إلى النظام الاقتصادي العالمي، وتعترف بأن ليس هناك سوى القليل من البدائل. ولكنها، شأن النظم القومية المتشددة، ستكون حساسة وسريعة التأثر إزاء الاستخفاف بها وإزاء قضايا السيادة.

(٧)

حقوق الإنسان. ستواجه الدول الإسلاموية مشكلات خطيرة عند محاولتها الملاءَمة بين التشريع الإسلامي والممارسة الدولية بشأن حقوق الإنسان والأقليات. إذ على الرغم من أن هذه المسائل محلية في الأساس من حيث طبيعتها، فإنها أضحت الآن موضع اهتمامٍ ورصد دوليَّين، ولم تعد من خصوصيات السيادة القومية وحدها. ويمثل هذا المجال الذي يحظى بالاهتمام احتمالًا لصِدام أساسي مع التشريع الإسلامي الذي يركز أولًا وأساسًا على واجبات الفرد تجاه المجتمع والدولة في مجتمع عادل. وبينما يُحدد التشريع الإسلامي الإجراءات القانونية لضمان النزاهة عند تطبيق القانون فإنه يفتقر إلى إطارٍ مُتطور من التفكير والإجراءات فيما يتعلق بحقوق الفرد في تعارضه مع الدولة، ويمكن استحداث هذا الإطار تأسيسًا على التشريع القائم. بيد أن الجدل الدائر بين الإسلامويين يتعلق بأمورٍ من بينها إصرار الفقهاء المحافظين على أسبقية الشريعة على القانون الدستوري الذي هو من صنع البشر.

لا يوافق جميع فقهاء المُسلمين على أن ثمة تناقضًا بين الاثنين من حيث المبدأ. ولكن الملاحظ أنه لا إيران ولا السودان، وكلتاهما دولتان إسلامويتان على الساحة اليوم، تصدت لهذه المشكلة بصورةٍ ملائمة.١٧ (ولم تفعل هذا أيضًا الغالبية العظمى من الحكومات العلمانية في العالم الثالث، مما يُفيد للمرة الثانية أننا نتعامل جزئيًّا مع ثقافةٍ سياسية بقدْر ما نتعامل مع تشريع ديني). وفيما يتعلق بحقوق الأقليات نجد أن مخططات حقوق الإنسان الإسلامية التي جرت صياغتها حتى الآن خلال هذا القرن، «لا توفر حماية حقيقية لحقوق الأقليات الدينية بالمقارنة مع ما توفره التشريعات الدولية الخاصة بحقوق الإنسان».١٨ ونتيجة لذلك من المُرجح أن تدخل الحكومات الإسلاموية مستقبلًا في مواجهاتٍ مع التطبيق الدولي، وأن تتعرض لضغطٍ دولي كبير. وكلما بدت هذه النظم في صورة نظم معادية للغرب في جوانب أخرى، ازداد عزلها لتكون هدفًا للضغط عليها — شأن السودان — بالقياس إلى بلدانٍ أخرى تنتهك حقوق الإنسان ولكنها على علاقةٍ أكثر وديَّةً مع الغرب.

(٨)

سياسات إعادة توزيع الدخل محليًّا. تستلزم أي حركة متطرفة تبنِّي رؤيةٍ ما بشأن فلسفة إعادة التوزيع، تطرحها على الأقل في البداية وتكون جزئيًّا وسيلةً لتضامن السلطة عن طريق إغداق منافع اقتصادية ومظانِّ سلطةٍ على مؤيديها. ولم ينزع الإسلامويون أساسًا، سواء في إيران أم في السودان، إلى اتباع سياساتٍ خاصة بإعادة التوزيع حسب مبادئهم الاقتصادية. كما أن الإسلام لا يتضمن ما من شأنه أن يدعم سياسات عامة لإعادة التوزيع بعيدًا عن الشعور بالتراحم الاجتماعي.

ومع هذا كله فإن من المحتمَل مستقبلًا أن تتجه حركة إسلامية إلى التوسع في سياسات إعادة التوزيع حال تولِّيها السلطة، ويواجه أكثر هذه الدول تحديات اقتصادية واجتماعية شديدة الوطأة، ومعالجتها ليست بالأمر الهيِّن، بينما الناس يتوقعون تخفيف وطأة مشكلاتهم التي ساءت إلى أقصى حد. وسوف يكون عسيرًا على أي جماعة إسلاموية تتولَّى السلطة ألا تتبنى سياساتٍ شعبية تفي بالحاجات والمتطلبات الضرورية والتي تنطوي على عناصر خاصة بإعادة التوزيع — على الأقل في البداية — وتكون سياستها هذه هي الإجابة على تلك المطالب. كذلك ليس ثمة حائل فلسفي أمام الدول الإسلاموية المطالبة بسياساتٍ لإعادة التوزيع على المستوى الدولي، ولكي تتحدَّى ما تتصوره نتائج اقتصادية ظالمة مترتبة على النظام العالمي «الذي فرضه الغرب». وهذا الضرب من اللغة نراه في الحقيقة موجودًا بالفعل الآن في كثيرٍ من التعليقات الخاصة بالغرب. وكان يمكن لهذا الخطاب أن يكون ذا أثرٍ محدود ما لم يقترن بشكاوى أخرى مُماثلة من عديدٍ من الدول الأخرى. والأرجح أن يحول اختلاف المصالح الاقتصادية دون تحالُف الغالبية العظمى من الدول الإسلامية بشأن قضية سياسات إعادة التوزيع الدولية.

جماع القول، ليست جميع نظُم الحكم الإسلاموية مصيرها إلى أن تكون متطرفة حقًّا في سياستها حال تولِّيها السلطة حتى وإن كان نزوعها المسبق ينحو نحوَ رؤًى أكثر سلبية (وغالبًا ما تكون رؤًى ناجمة عن جهل) إزاء الغرب. إذ ما إن تشارك الحركات أو الأحزاب الإسلاموية في العملية السياسية حتى تعترف بأنه يتعين عليها أن تستحدِث آراءً أكثر واقعيةً وتباينًا عند التعامل مع العديد من القضايا المُترابطة بما في ذلك كيف تُحقق رغبتها في توجيه علاقاتها الاقتصادية والسياسية كأمرٍ حتمي مع الغرب. وهم الآن بصدد عملية تعلُّم ونضج. والأرجح أن غالبية الأحزاب أو النظم الإسلاموية ستُطور مع الوقت نهجًا عمليًّا بصورةٍ أكبر في التعامل مع الحقائق الدولية. ومع ذلك، فقد يظل فحوى العلاقات الغربية معها أمرًا سريع التأثر لفترة من الزمن، شأن العلاقات المرهفة الدقيقة مع الحركات القومية الجديدة التي تتصف بشدة الحساسية.

هوامش

(١) Mideast Mirror, June 28, 1993, p. 18.

(٢) انظر على سبيل المثال Said, Orientalism.

(٣) احتمال إجراء انتخاباتٍ مستقبلًا في الضفة الغربية، على سبيل المثال، قد يرغم حركة حماس المتطرفة على التخلِّي عن موقفها الرافض المُتصلِّب للسلام مع إسرائيل، كما يُرغمها على التحرك في اتجاه مزيدٍ من الواقعية لقبول الحقيقة الواقعة المُتمثلة في التسوية المقبلة. إن حماس لم تقبل إسرائيل ولكنها تُريد أن تكون طرفًا في سياسة ما بعد التسوية، حيث العلاقات مع إسرائيل هي الواقع السياسي. انظر: Amman’s daily Al-Ra’i and Jordan Times analysis as quoted in Mideast Mirror, April 21, 1994, p. 12.

(٤) في انتخابات البلديات التركية التي أُجريت في مارس ١٩٩٤م فاز حزب الرفاه، وهو الحزب الإسلامي الرئيسي في تركيا، بمنصبَي مُحافظي مدينتي إسطنبول وأنقرة بأغلبية ضئيلة. وأعرب العلمانيون التقليديون من أنصار أتاتورك عن استيائهم الشديد لهذه النتيجة التي تؤكد أن حزب الرفاه له تنظيم شعبي أفضل، وأنه أفاد من خيبة أمل الرأي العام في الأحزاب الأخرى. ومِن ثم بات التحدي أمام حزب الرفاه الآن كبيرًا. إذ يتعيَّن عليه أن يتعامل بكفاءة مع مشكلات اقتصادية واجتماعية ضخمة في كلتا المدينتين، كما أنه لا يستطيع تحدِّي الهيكل الديمقراطي للدولة دون تدخُّل من الجيش، ولا يستطيع كذلك أن يُجافي أولئك الذين أعطَوا أصواتهم للأحزاب الأخرى من خلال سياساتٍ تقييدية جديدة ومتطرفة دون أن يُفضي هذا كله إلى ردِّ فعلٍ مُعادٍ. والخلاصة أن التحدي أمام حزب الرفاه كبير، وكذلك مصداقيته أمام الدولة وفي نظر الجمهور الذي تُساوره الشكوك.

(٥) واجهت الجزائر بعض السيطرة الإسلاموية على المحليات حيث لم تكن التجربة تُمثل كارثة، ولكن التدهور السياسي المُستمر أفضى إلى نتيجةٍ واحدة هي مزيد من الدعم على المستوى القومي. ويزعم بعض الجزائريين أن الإسلامويين استثمروا هذه التجربة لتقوية عناصرهم القيادية عن طريق استخدام الأموال المحلية وتوزيعها على مؤيديهم. (هذا الأسلوب في العمل يبدو مألوفًا ومعروفًا لدى الغرب باسم «سياسة الإغداق على المحاسيب» — ولكنه لا يتلاءم مع الإسلام). وتواجِه تركيا، كما أشرْنا في الهامش السابق، التجربة نفسها. ويمكن مقارنة هذه التجربة أيضًا بتجربة الشيوعيين الذين أتوا إلى السلطة أثناء الحرب الباردة في المدن الإيطالية أو في كالكونا أو في إقليم غرب البنغال وولاية كيرالا في الهند. لقد اقترفت الأحزاب الشيوعية المحلية العديد من الأخطاء أثناء الحُكم (تكاد تكون غير معروفة في السياسات المحلية). ومع ذلك لم يتحول الوضع إلى كارثة. ومن ناحيةٍ أخرى فإن السيطرة الشيوعية الكاملة على أيٍّ من القُطرَين كان من شأنها بالضرورة أن تُثير قلقًا دوليًّا شديدًا.

(٦) بعد أن ألغى الجيش الجزائري في يناير ۱۹۹۲م الانتخابات التي فاز فيها الإسلامويون (جبهة الإنقاذ الإسلامية) بدلًا من أن يسمح لهم بالوصول إلى السلطة، أبدى الملك الحسن ملك المغرب المجاورة ملاحظةً قال فيها: لقد كان مُهمًّا أن نرى ماذا سيفعل الإسلامويون بالفعل وهم في السلطة. وردَّ كثير من الجزائريين على كل من تقدم بمثل هذا التعليق بقولهم: «شكرًا، ولكننا لا نريد أن نكون المَعمل الاجتماعي لكم».

(٧) يعتقد زعماء تونس أنهم تصرفوا بحكمة إذ قمعوا الحزب الإسلاموي القائد في بلدهم والمعروف باسم حزب النهضة؛ وقد فرَّ زعيمه شِبه المعتدل راشد الغنوشي إلى لندن. وتؤكد السلطات التونسية أن مِثل هذه الخطوة كانت ضرورية بينما كانت تونس تعيش فترة انتقالٍ من محنة اقتصادية. وتُفيد هذه المؤشرات بأن الاقتصاد بصدَدِ أن يُحقق تقدمًا وشيكًا وبعده سيفقد الإسلامويون جاذبيتهم، وتستأنف البلاد نظام الليبرالية السياسية. وقد يكون هذا صحيحًا، ولكن القضية لا تزال مُعلقة ولم يصدُر بشأنها حُكم بعد. إذ الملاحظ أن الغالبية العظمى من النظم الحاكمة التي تعِدُ بتطبيق الليبرالية «بعد أن تتحسن الأوضاع» إنما يخدعون أنفسهم ويخدعون الآخرين — فلو أن إرجاء تونس للأخذ بالليبرالية إلى حين تحسُّن الأوضاع يُمثل سياسةً ناجحة، لكان من الأفضل عدم الأخذ بها في مصر والجزائر اللتَين تُعانيان من مشكلات أعمق وأشد عسرًا.

(٨) انظر مناقشة هذا الموضوع بقلم: Robert Heilbronner, “Growth and the Lumpen Planet,” New Perspectives Quarterly, Spring 1993, pp. 48–53.

(٩) Mohamed Sid-Ahmed, “Cybernetic Colonialism and the Moral Search,” New Perspectives Quarterly, Spring 1994, pp. 16-17.

(١٠) Susan George, “One-Third In, Two-Thirds Out.” New Perspectives Quarterly, Spring 1993, pp. 53-54.

(١١) Bilahri Kausikan, “East and Southeast Asia and the Post-Cold War International Politics of Human Rights,” Studies in Conflict and Terrorism, vol. 16, 1993, p. 250.

(١٢) Ervand Abrahamian, The Iranian Mojahedin (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), pp. 92–98.

(١٣) Mideast Mirror, September 21, 1993, p. 22.

(١٤) للاطلاع على مناقشةٍ رائعة لهذه العملية، انظر: Abbashar Jamal, “Funding Fundamentalism: The Political Economy of an Islamist State,” and Ali Abdalla Abbas, “The National Islamic Front and the Politics of Education,” in Middle East Report, September 1991.
وانظر أيضًا: Carol Fluehr-Lobban, “Islamization in Sudan: A Critical Assessment,” in John O. Voll, ed., Sudan: State and Society in Crisis (Indiana University Press, 1991).

(١٥) تأسيسًا على آراء إلياهو كانوفسكي Eliyahu Kanovsky، المحلل الإسرائيلي المُختص بشئون النفط، والذي أثبتت السنوات أن تحليلاته تتَّسِم بنفاذ البصيرة.

(١٦) انظر: Abrahamian, The Iranian Mojahedin, pp. 145–149.

(١٧) للاطلاع على مناقشة متميزة لهذه المشكلة انظر Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder, CO: Westview Press, 1991), especially pp. 43–72.

(١٨) المرجع السابق ص١٦٠.

الفصل الثامن

البُعد السياسي الطبيعي (الجيوبوليتيكي)

(١) مناطق المواجهة

تمتد الحدود الثقافية — أو خطوط المنازعة الثقافية — للإسلام لتشمل مساحة واسعة من العالم. إذ يمتدُّ قوس العالم الإسلامي من مضيق جبل طارق متجهًا شرقًا على طول ساحل البحر المتوسط، ويرتفع إلى بلاد البلقان والبحر الأسود عبورًا ببلاد القوقاز وحتى جنوب روسيا، ثم يهبط عبر صحراء الصين مرورًا بالهند (حيث أقلية من السكان)، ويمتدُّ بعد ذلك على طول حدود بورما مع بنجلاديش عبورًا بجنوب تايلاند وماليزيا ليهبط بعدَها إلى أندونيسيا وأجزاء من الفليبين. والإسلام له أيضًا حدوده الجنوبية في أفريقيا حيث تتَّسع أفريقيا الإسلامية هابطةً من منطقة الساحل في غرب أفريقيا وتمتد في الأعماق جنوبًا على طول الساحل الشرقي لأفريقيا. وغالبية الحضارات المتاخمة للإسلام هي حضارات مسيحية، ولكن ليس جميعها — خاصة في شرق آسيا، حيث الإسلام يتاخم الهندوسية والبوذية والكونفوشية، كما يحاذي في أفريقيا المعتقدات الروحانية — يراها المسلمون مناطق بكرًا للدعوة فيها إلى الإسلام.

ونلاحظ أن أولئك الذين يُعربون عن قلق ثقافي غريزي إزاء الإسلام، من أمثال صمويل هانتنجتون، إنما يتحدثون عن «الحدود الدموية» للإسلام.١ والحقيقة أن الصراع الاستراتيجي والثقافي قد جرى على هذه الحدود على مدى قرونٍ طويلة، ومع ذلك فإننا لا نقول إنها تنفرد بهذا الطابع كمناطق مواجهة، ذلك أن تاريخ العالم زاخر بالحدود الدموية عبر شرق آسيا وغرب أوروبا والشرق الأدنى فيما قبل الإسلام، وأمريكا اللاتينية وأفريقيا. وإذا ما نظرنا إلى الأمر من زاوية التكوينات العرقية فسنجد أن الأوروبيين البيض هم أكثر الأعراق إثمًا من حيث الدم المسفوح في الصراعات، وهو ما يَبين على نحو يقيني في القرن العشرين. وإذا طرحنا جانبًا القيمة الانفعالية للحديث عن «الحدود الدموية»، فإن مثل هذا الوصف لا يُفيدنا كثيرًا عن طبيعة هذه الصراعات خلال القرن القادم، فالصراع يمكن أن يظهر عمليًّا عند أي حدود ثقافية.

ولكن نقط الاشتعال على طول الحدود الإسلامية تستلزم دراسةً تحليلية. ما مدى تماثل الطبيعة من إقليمٍ إلى آخر؟ وهل المشاعر الوجدانية الإسلامية هي الخاصية المُشتركة في تأجج شرارة الصراع؟ هناك في الواقع عوامل اختلاف كثيرة تتجمَّع بطرق مُتباينة وفي مناطق مختلفة لتُثير الاحتكاك. وليس الصراع مقصورًا على الحدود حيث خطُّ التقاء الإسلام مع الحضارات الأخرى، بل يمتدُّ إلى مناطق داخل العالم الإسلامي نفسه، كما يمتد أيضًا وبطبيعة الحال داخل مناطق غير إسلامية.

فما هي أنماط التفاعل العامة القائمة بين الإسلام وغير الإسلام في كل أرجاء العالم؟ يمكن تصنيف هذه الأنماط على نحو تقريبي إجمالي كما يلي:

النزعة الانفصالية: النزوع إلى فصل المناطق المسلمة عن المناطق غير المسلمة.

النزعة التحريرية الوحدوية: الرغبة في توسيع نطاق سيطرة الدولة على المناطق المسلمة الواقعة تحت سيطرة دولة أخرى مختلفة دينيًّا أو عرقيًّا.

غضب المسلمين من السيطرة التي مارسها عليهم الاستعمار في السابق: الرومان الكاثوليك، والمسيحيون الأورثوذكس، والبوذيون والكونفوشيون والهندوس.

غضب واستياء الجماعات الدينية والعرقية الأخرى من السيطرة الاستعمارية الإسلامية السابقة عليهم.

المنازعات الحدودية بين الدول المسلمة وغير المسلمة.

صراع الأقليات المسلمة لتأكيد سلطانها داخل الدول ذات الأغلبية غير المسلمة.

الهيمنة الاقتصادية الحقيقية أو المُتوهَّمة، والتمييز السياسي من جانب غير المسلمين ضد المسلمين.

الدعوة إلى اعتناق الإسلام ونشر العقيدة الإسلامية في المناطق غير المسلمة.

خوف غير المسلمين ذوي الهياكل الاجتماعية الضعيفة من سلطة المؤسسات الاجتماعية الإسلامية.

ولنُلقِ نظرةً على كل منطقة في عجالة سريعة لتحديد هذه العوامل الدينامية للصراع ودور الإسلام فيها.

(٢) البحر المتوسط

على مدار القرن الماضي كله تقريبًا كان البحر المتوسط هو الحدود الفاصلة بين قوى الاستعمار والمستعمرات، أو لنقل بين المسئولين عن الإدارة ورعايا الإمبريالية الأوروبية. لقد كان الاستعمار الواقع التاريخي الأساسي المُعبر عن طبيعة المواجهة التاريخية. فما الذي يُمايز النزعة الاستعمارية عبر البحر المتوسط من ناحية عن النزعة الاستعمارية الفرنسية في أفريقيا أو عن النزعة الاستعمارية البريطانية في جنوب آسيا من ناحية أخرى؟ إن ما يُمايزهما هو أن البحر المتوسط يمثل حدًّا بحريًّا مباشرًا و«متاخمًا» لأوروبا. فها هنا لا فِكاك من الرابطة الجغرافية الوثيقة لهذه العلاقات الاستعمارية غير المتكافئة ومن ذكرياتها — وهي ذكريات أقوى من أي صدام ثقافي مُحدد الطبيعة. لقد عانت شعوب الشرق الأوسط، خاصة الموجودة على امتداد البحر المتوسط، من أوروبا أكثر من أي شعوبٍ أخرى في العالم. وأضافت الحقبة الحديثة في الواقع قضايا جديدة إلى مظاهر الاحتكاك عبر المياه. نذكُر من هذه القضايا مثلًا الهجرة وانتشار الأسلحة، وقيود التجارة والعنف السياسي. وباستثناء ذلك لا نكاد نجد اليوم صراعًا إقليميًّا أو دعوة إلى تحرير مجتمعات لتتوحَّد مع مجتمعاتٍ أخرى على أساس عرقي أو ديني، أو محاولات تخريبية بين أوروبا وشمال أفريقيا، أو أي «مناوشات عسكرية على الحدود». فالحرب ليست احتمالًا واردًا أو مُرجحًا. وعلاوة على هذا فإن الإسلام يلامس عبر المتوسط، الكاثوليكية الرومانية فيما عدا المنطقة الشرقية منه. وحدود الإسلام مع الكاثوليكية الرومانية حدود مُستقرة أساسًا على عكس الحال مع أديان أخرى.

وأسباب قلق الغرب في شمال أفريقيا ليس لها علاقة واضحة بالإسلام من حيث هو دِين إلَّا فيما يختص بمتلازمة أعراض مشكلات الشمال والجنوب ومدى تأثيرها سلبًا على غرب أوروبا.

(٣) حدود تركيا مع الدول «المسيحية» في البلقان

تركيا هي النقطة المحورية في اتصال الإسلام بشرق أوروبا. ولكن العلاقات في هذه المنطقة تعقدت بسبب وجود خطِّ تقسيم ثقافي آخر مُهم: بين المسيحية الشرقية والمسيحية الغربية. وكما لاحظنا مسبقًا فإن المسيحية الشرقية تطوَّرَت تاريخيًّا في ارتباط وثيق بالعرقية وأفرخت نثارًا من الكنائس الأرثوذكسية الثقافية العرقية، واستخدمت كلٌّ منها لغة متمايزة للطقوس خاصة بها. وهكذا أصبحت الكنيسة الأورثوذكسية بصُوَرها المُتباينة الكثيرة أداةً أساسية لتجسيد النزعة القومية في المنطقة والتي كثيرًا ما كانت في البداية أكثر عداءً من الإسلام ذاته لروما ولبابا روما. وبعد أن بدأ الصراع مع روما ينحسر أمام التحدي العثماني، واحتلال بلدان البلقان في القرن الرابع عشر، كانت الكنائس الأورثوذكسية مطالبةً بالعمل في ارتباطٍ وثيق مع رجال الحُكم العثمانيين. وكانت الكنائس الأورثوذكسية هي التي ساعدت في نهاية الأمر على تحديد الهويات القومية والحفاظ عليها وعلى تأجيج نار الصراع من أجل استقلال الدول المسيحية المختلفة في بلدان البلقان خلال القرنَين التاسع عشر والعشرين. وهكذا نجد للكنائس الأورثوذكسية تاريخًا مُهمًّا للتعامل — والمواجهة — على نحو وثيق مع الإسلام داخل مجتمعاتها. وتختلف هذه التجربة اختلافًا حادًّا عن خط المنازعة الغربي المتوسطي الذي يمثل الكاثوليكية الرومانية، حيث كان الاستعماريون هم المسيحيين. هذا بينما كان الاستعماريون في بلدان البلقان هم المسلمين.

والمناطق الخاضعة لنفوذ الكنائس الأورثوذكسية اليوم هي تلك التي كان لديها شعور حاد للغاية بوجود «العالم المسيحي» كظاهرة حية، وهي التي لا تزال تُمثل قوة التوازن المقابلة للإسلام. ولعل الحدود الشرقية المسيحية-الإسلامية تمثل أكثر نقاط «الصدام الحضاري» توترًا وإثارة للعواطف بين المسيحية والإسلام على الساحة العالمية. وهنا أيضًا نجد نوعًا من «التراث الاستعماري» ولكن في اتجاهٍ عكسي من حيث إن هذه الثقافات لم تتصادم ببعضها فحسب بل لقد ظلت الشعوب المسيحية خاضعة للإمبراطورية العثمانية الإسلامية قرونًا طويلة. ومِن ثم نجد أن علاقات عدم المساواة وعلاقات الحاكم بالمحكوم قد صبغت المنطقة بخصائصها. إذ كان هناك أولًا مسلم مُسيطر على المسيحي، ثم أصبح الوضع معكوسًا إلى درجةٍ ما اليوم، متمثلًا أحيانًا في ارتفاع المستوى التعليمي والتقني لبعض دول البلقان وتفوُّقها على الدول الإسلامية.

وهكذا نجد العلاقات بين تركيا وبلغاريا، أو بين تركيا واليونان، أو تركيا والصرب الأورثوذكسية بل ورومانيا، سوف تنطوي على الكثير من موروثات الماضي التاريخية. وتُفيدنا هذه الحقيقة في تفسير الكثير من بَعْث ما خَمد من آلامٍ خلال صراع البوسنة. وقد أدى تصدُّع الإمبراطورية السوفيتية في شرق أوروبا إلى احتدام الصراع في بلدان البلقان التي لا يقتصر إرثها على الكثير من الأمور التي لم تُحسَم بين مسیحیي المنطقة (الصرب الأورثوذكس مقابل الكروات الكاثوليك) بل جذب إليه أيضًا العنصر الإسلامي: مُسلمو البوسنة وحالة المسلمين في كوسوفو، وهو وضع مُهيَّأ للانفجار، بينما الصرب مُستنفَرون ضد ألبانيا. كذلك نجد قضايا التحرُّر عن طريق الانفصال من أجل التوحُّد على أساسٍ عرقي أو ديني مثارةً أيضًا بين اليونان وكل من تركيا وبلغاريا، أو بين تركيا وأرمينيا. وتنطوي هذه القضايا على بعض المزاعم الإقليمية التي يُطالب بها المسيحيون تركيا. ولا يتأجج الصراع فقط بين المسيحيين والمسلمين، بل نراه متأججًا كذلك بين الكاثوليك والأورثوذكس مما يُفيد بأن الإسلام ليس هو العامل المُحدد في صراعات منطقة البلقان.

وعلى الرغم من الانفعالات الأليمة التي انطلقت من عقالها في بلاد البلقان فإن الشيء المُذهل أن نلاحظ أن الرأي العام في الولايات المتحدة وفي بعض مجتمعات أوروبا لم يستثره الجانب الديني من مشكلات البلقان. وعلى عكس توقعات الغالبية العظمى من المسلمين (وهي توقعات غير مَبنية على معلومات) فقد أثبت الغرب فعلًا تعاطفًا واسعًا مع مُسلمي البوسنة، وكان تعاطفه معهم باعتبارهم الضحيةَ، أكثر من تعاطُفه مع الكروات الكاثوليك أو الصرب المسيحيين الأورثوذكس الذين لهم الهيمنة. وبات واضحًا أن الغرب العلماني الحديث يحكم أولًا على هذه القضية تأسيسًا على قواعدَ أكثرَ موضوعيةً من حيث جوانبها القانونية والإنسانية دون علائقها الدينية. ولا ريب في أن عدم وجود شعور قوي بالرابطة الطائفية في هذا الصراع من جانب الأمريكيين وكثيرين من الأوروبيين الغربيين يُمثل ملاحظة ذات أهمية كبيرة في إطار «الإسلام مقابل الغرب».٢ والجدير بالذكر، علاوة على هذا، أن يهود الغرب وإن كانوا يتتبعون باهتمامٍ صراع الإسلام مع إسرائيل، فإنهم من بين أعلى المؤيدين صوتًا لدعوة الغرب إلى اتخاذ إجراء للحيلولة دون وقوع مذبحةٍ عرقية لشعب البوسنة المسلم.

وعلاوة على العوامل النفسية التاريخية فإن أسباب القلق الأساسية اليوم في منطقة البلقان والقوقاز في جنوب شرق أوروبا هي أسباب إقليمية، على عكس الحال بالنسبة لحدود الشمال الأفريقي مع أوروبا. ويقترن هذا القلق باحتمال كبير في أن تتوسع الحرب أو الحروب الراهنة. وأفضى الصراع إلى خلق مشكلات خاصة باللاجئين، والتي تمثل هي الأخرى عامل توتر وضغط. فها هم مسلمو القرم التتار في منطقة القرم، والذين سبق أن أبعدهم ستالين كشعبٍ كامل أيام الحرب العالمية الثانية، يلتمسون اليوم سبيلًا للعودة إلى أراضيهم الواقعة الآن في أيدي الروس والأوكرانيين. ولكن الصراع داخل منطقة القرم بين المسيحيين أنفسهم — الروس والأوكرانيين في القرم — أشد حدة وتوترًا من الصراع الناشب بين التتار المسلمين والمسيحيين. وكذلك الأرمن الأورثوذكس في القوقاز مُتورطون في حرب مع الأذيربجانيين المسلمين. ولكن الصراع ينصبُّ أولًا وأساسًا على قضيةٍ معاصرة تتعلق بمقاطعة ناجورنو كاراباخ لتحريرها وإعادة توحيدها على أساسٍ عرقي وديني، والمعروف أن ناجورنو كاراباخ مقاطعة أرمينية محصورة داخل حدود أذيربجان، وجاء وضعها كذلك بسبب الحدود التي رسمَها ستالين بصورةٍ تعسفية، وعلى أساس من الفهم الخاطئ. لذلك فإن الصراع بين الأرمن وشعب أذيربجان هو أولًا وأساسًا صراع إقليمي أكثر منه ديني، شأنه شأن صراعات إقليمية أخرى في القوقاز، خاصة الصراعات في جورجيا والدائرة أساسًا بين المسيحيين (الأبخاز والأوسيتيان)، وليس بين مسلمين ومسيحيين.

(٤) آسيا الوسطى

أشد الصراعات دمويةً الآن في آسيا الوسطى هي الحرب الأهلية الدائرة في طاجيكستان — وهي حرب ذات طابع أيديولوجي وعرقي وإقليمي — وتدور رحاها فقط تقريبًا بين المسلمين، أي بين الأوزبيك والطاجيك وكذلك بين الطاجيك أنفسهم. والمعروف أن روسيا الأصلية تربطها بالإسلام حدود خارجية واحدة، وإن كانت مُمتدة، وهي حدودها مع كازاخستان المسلمة. والاحتمالات الكامنة بشأن الصراع بين الروس الأورثوذكس والكازاخ المُسلمين احتمالات كبيرة، وإن كانت الأسباب تكاد تكون أسبابًا قومية خالصة تتعلق بالأرض والسلطة وليس الدين. والواقع أن الحس الإسلامي لدى الكازاخ ليس قويًّا، وإنما تُحركهم أساسًا رغبتهم في استعادة سيطرة الكازاخ العرقية على آلية إدارة دولتهم وأرضهم التي يمثلون فيها اليوم الأقلية الأكبر حجمًا (٤١ بالمائة). ونشأ هذا الوضع نتيجة سياساتٍ لروسيا في الماضي التي عمدت إلى توطين أعراق روسية في أراضي الكازاخ. ومِن ثَم يبدو أن الإسلام لا يكاد يكون عاملًا من عوامل الصراع.

وهنا أيضًا نجد أنفسنا بصدد أنماطٍ مألوفة وكلاسيكية للعلاقات الاستعمارية والتي تلقَى استياء عميقًا من جانب الضحايا السابقين. ومع ذلك فليس المسلمون هم وحدهم ضحايا الإمبريالية الروسية. فهذا القلق ذاته تُشاركهم فيه قوميَّات أخرى مُستضعفة داخل الاتحاد السوفيتي السابق: أوكرانيون وبلَّاروسيون وشعوب البلطيق والجيورجيون والأرمن، وجميعهم مسيحيون. كذلك فإنَّ قضايا الهيمنة الاقتصادية الروسية وعدم المساواة التاريخية للكازاخ مقابل الروس تُعتبر من العوامل المؤثرة على صراع الكازاخ. هذا على الرغم من أن الكازاخ هم الآن ولأول مرةٍ في وضعٍ يسمح لهم بممارسة التمييز ضد حقوق الروس ووضعهم داخل كازاخستان. ومن المُحتمل أن يظهر مع الزمن صراع خطير على السلطة في كازاخستان بين الكازاخ والسكان الروس المُمثلين للعرق الأكبر حجمًا (٣٩ بالمائة). ولا تزال هذه المواجهة في أدنى مراحلها الآن، وإن كان بالإمكان أن تأخذ طابعًا عرقيًّا دينيًّا حقيقيًّا إذا ما تدهورت العلاقات بشكلٍ كبير. والجدير بالملاحظة هنا أن العنصر الإسلامي في الخلافات الثقافية بين الروس والكازاخ يَلقى تأكيدًا في أحيان كثيرة ولكن ليس دائمًا. بيد أن الإسلام (وكذا الأورثوذكسية الروسية) يمكن أن يكون ضمن الصورة إذا ما احتدم الصدام ووصل إلى نقطة يغوص فيها كل من الفريقين إلى أعماق ثقافته ليستحضِر رموز الشرعية والأصالة الثقافية ليؤكد بها مطالبه — وثمة حالات نموذجية في التاريخ استُخدِم فيها الدين عن وعي واضح لدعم غاياتٍ سياسية، حتى وإن لم يكن للدين شأن يذكر بالنسبة للصراع في بدايته. وهكذا فإذا ما وقع صراع خطير مع الإسلام عند حدود روسيا، وعندما يقع هذا الصراع فإنه سيدور لأسبابٍ لا يكاد يكون لها أدنى علاقة بالإسلام، وإنما يمكن تأجيج ناره أكثر وأكثر باسم الإسلام، إذا ما كان سيمثل دور المدفعية الثقيلة في الصراع.

وعلاوة على الجوانب الاقتصادية والإقليمية المُحددة للصراع الروسي الإسلامي في آسيا الوسطى، يوجد كذلك تراث نفسي ثقافي. فمنذ القرن الثالث عشر وحتى القرن الخامس عشر كان الروس أنفسهم خاضعين لهيمنة التتار/المغول الذين أصبحوا فيما بعد يمثلون حضارة تتارية/مغولية-تركية إسلامية جنوب الوطن الروسي مباشرة. وخاضت روسيا صراعًا طويلًا على مدى قرونٍ ضد هذه القوى التتارية التركية كما عمدت إلى التوسُّع في أراضيها. وهكذا نجد الذكريات الشعبية الروسية تغوص عميقةً في سديم «الهلاك الأصفر الآسيوي» الذي لا يقتصِر على الصين وحدَها بل ويشتمل أيضًا على قوة الشعوب الإسلامية في الجنوب.

والواضح أن روسيا تشعر حاليًّا بالقلق إزاء الأصولية الإسلامية. وليس السبب مردُّه فقط إلى احتمال أنها قد تؤلِّب الجمهورية الإسلامية السابقة على روسيا، بل إلى أنه سيكون بإمكانها كذلك أن تُشجع الاتجاهات الانفصالية بين الشعوب المُسلمة داخل الاتحاد الروسي ذاته، وأولًا وأساسًا في تتارستان وباشكورتستان وأيضًا في شمال القوقاز. وتواجه روسيا معضلة: إنها تخشى قوة الإسلام كعاملٍ مُحتمَل مناهض لروسيا في المنطقة، وتلتمس في الوقت نفسه سبيلًا لأداء دور رئيسي داخل العالم الإسلامي بما في ذلك الشرق الأوسط. وهكذا تُمثل الحدود الثقافية الإسلامية-الروسية مشكلاتٍ مُعقدة ومستعصية على الحل، علاوة على ما تحمله من تراثٍ ذي اتجاهَين عن الإمبريالية والتوسع من جانب الطرفين. ولا ريب في أنها مشكلات تستلزم الحذَر واليقظة نظرًا لأن كُلًّا من روسيا وجيرانها المسلمين الجدد يتحركون جميعًا في مجالات غير مطروقة للعلاقات الثنائية في مرحلة ما بعد سقوط الإمبريالية.

وإذا ما كانت اعتبارات الجيوبوليتيكا في الماضي تحمل مؤشرًا ما، فإنه ذلك الذي يُفيد أن التنافس الثقافي بين الكتلتَين الثقافيتَين الكبيرتين من الروس السلاف الأورثوذكس والأراضي التركية المسلمة، بما في ذلك تركيا، يمكن أن يعود إلى الظهور ثانية بسهولة، ما دام كل مركزٍ منهما يلتمس سبيلًا للهيمنة اقتصاديًّا وسياسيًّا وثقافيًّا في القوقاز وآسيا الوسطى. والملاحظ أن آسيا الوسطى باتت تُمثل حاليًّا كيانًا ثقافيًّا إسلاميًّا له وزنه الكبير، ويشتمل حسب تعريفه على أقاليم أوسع كثيرًا مما كان في ظل الإمبراطورية السوفيتية. لقد عاد إقليم آسيا الوسطى ثانيةً ليشتمل على كل من إيران وأفغانستان وباكستان باعتبارها جميعًا أحد طرفَي المعادلة قبالة روسيا.

(٥) الصين

تُمثل حدود الصين مع آسيا الوسطى كذلك نقطة اشتعالٍ محتملة مع الإسلام، حتى على الرغم من أن الصين ليست مسيحية. فالصين بها سكان مُسلمون من عرق تركي — الأتراك الأويغور Uighur Turks ويبلغ تعدادُهم حوالي ٨ ملايين نسمة ويقطنون غرب الصين وهي تركستان الصينية تاريخيًّا. ويرتبطون ارتباطًا وثيقًا من الناحية الثقافية بالأوزبيك على امتداد حدود الاتحاد السوفيتي السابق. ولقد عانوا سنواتٍ طويلة من «التطهير العرقي» والضغوط السكانية إثر الاستيطان القسري للصينيين الهان في المنطقة، بهدف إضعاف الوحدة العرقية للأويغور ولإذابتهم. ويطمح الأويغوريون في الحصول على قدْر أكبر من الاستقلال الذاتي إن لم يكن الاستقلال التام عن الصين. ونظرًا لأن نظام الحُكم الشيوعي الصيني في بكين آخِذ في الضعف، فقد تزايدت النزعات الانفصالية في التركستان الصينية في موازاةٍ مع تطلُّعاتٍ مماثلة لدى التبت المجاورة. ومن ثم بات مُحتملًا نشوب صراع خطير إذا ما عمد الأويغوريون إلى الدخول في صراع من أجل الاستقلال التام. والقضية الأساسية في تركستان الصينية ليست هي الإسلام أبدًا، بل هي حركة تحرُّر قومي موازية لحركات أهل التبت البوذيين والمغول. وحيث إن الإسلام بات موجودًا بالفعل كأحد العوامل فإن دوره سوف يزداد حتمًا لتعزيز الهوية القومية للأويغور باعتباره قسَمَة ثقافية أخرى تُمايزهم عن الصينيين الهان.

وليس الأويغور هم الجماعة المسلمة الأكبر عددًا في الصين. إذ هناك مُسلمون من أصلٍ عرقي اسمه هوي Hui ويزيد تعدادهم على ١٠ ملايين نسمة، ويتحدثون الصينية كلغةٍ أصلية، وغالبًا ما يتعذَّر تمييزهم عن الصينيين الهان من حيث المظهر واللباس والكثير من العادات. ولكنهم مع هذا يعتبرون أنفسهم جماعةً عرقية متمايزة وقومية داخل الصين على أساس الدين.٣ وتتناثر مجتمعاتهم المحلية في جميع ربوع الصين. بيد أننا نجد أكثر هذه المجتمعات عددًا في مقاطعة ننجكسيا Ningxia في وسط شمال دولة الصين. ومن المُرجح أن يتزايد إصرار جماعات الهوي Hui على حقوقهم كأقليةٍ حتى على الرغم من أن الانفصال ليس هدفًا واقعيًّا. ونظرًا لأن مسائل القومية في الصين تزداد وضوحًا وصراحةً ونشاطًا فإن جماعات الهوي Hui سوف يزداد إحساسهم ووعيهم بذاتهم كجماعةٍ لها مصلحة في توسيع اتصالاتها بالمجتمعات الإسلامية في مختلف أنحاء العالم. ولكن ليس لها، تاريخيًّا وحتى الآن، اتصالات وثيقة مع الأويغور الذين ينظرون إليهم باعتبارهم جماعة مختلفة عنهم عرقيًّا اختلافًا مميزًا. ولا ريب في أن سقوط النظام الشيوعي في بكين سوف يُثير قضايا بشأن أسلوب جماعات الهوي للبحث عن مكان لأنفسهم داخل بيئة سياسية جديدة. ويتزايد احتمال قيام تضامن إسلامي قوي مع تزايد فرصهم لإقامة اتصالات مع الخارج. ومن هنا يغدو الإسلام في هذه المنطقة نزعةً انفصالية من حيث الطابع، وسوف يكون طرفًا في صراعٍ إقليمي خاصة في الأراضي التي تحتوي على مخزونٍ نفطي كبير. كذلك فإن مشاعر الاستياء من سيطرة الهان الإمبريالية في الماضي ستمثل عاملًا قويًّا في هذا الاتجاه.

(٦) شبه القارة الهندية

لم يعُد الإسلام في شبه القارة الهندية محاذيًا للغرب أو للعالم المسيحي. إنه هناك في تفاعُل مع العالم الهندوسي. ومع ذلك فإن هذا العالم يمثل بالنسبة للإسلام حدودًا ثقافية عالية التوتر، ولها تأثير مباشر على النظرة الأعم للإسلام إلى العالم. ونجد بعض الأحزاب السياسية الهندوسية داخل الهند تتحدث ضمنًا وصراحة عن التعاون مع الغرب ضد «الخطر الإسلامي».

ويكشف تاريخ شِبه القارة الهندية كذلك عن قسمات دورٍ معكوس في علاقات القوى بين المسلمين والهندوس. فقد كانت الهند خاضعة لحُكم مزدهر لأسرة مُسلمة هي أسرة المغُل Mughals ابتداء من مطلع القرن السابع عشر وحتى تاريخ السيطرة البريطانية على الهند في مطلع القرن التاسع عشر. والمغُل هم من أصل تركي، وفدوا مباشرة من وسط آسيا عبر أفغانستان لغزو الهند وحكمها من دلهي. وأقاموا أسرةً حاكمة تعتبر من أبرز مظاهر التطور الثقافي الهندي. وها هنا حكمت أقلية مسلمة الأغلبية الهندوسية لعدة قرون إلى أن انعكست الأدوار مع السيطرة البريطانية. إذ شرعت بريطانيا تدريجيًّا في منح المؤسسات الهندية سلطةً أكبر حتى بلغ الوضع ذروته بهيمنة الهندوس عقب الاستقلال عام ١٩٤٧م. وظلت بعض الولايات الغنية المسلمة المُتمتعة بالاستقلال الذاتي، مثل حيدر أباد، على حالها دون أن تُمسَّ داخل الهند حتى عهد الاستقلال.

لهذا فإن المسلمين لديهم إحساس عميق بالخسارة في المكانة والسلطة معًا. وبعد أن كان ثقلهم السكاني النسبي كبيرًا انخفض بصورة هائلة إثر قيام دولة إسلامية منفصلة عن الهند هي باكستان الغربية وباكستان الشرقية (واسمها الآن بنجلاديش). وهاجرت جحافل من المُسلمين الهنود إلى باكستان وبنجلاديش. ولا يُمثل المسلمون الآن في الهند أكثر من ١٢ بالمائة من السكان الهنود — وهذا هبوط كبير في نِسبتهم المئوية إلى السكان قبل تقسيم الهند. وما فتئت التوتُّرات الطائفية شديدة. وسعى حزب المؤتمر الهندي إلى منح المسلمين تنازلاتٍ ثقافية مُحددة نظير ولائهم العريق للحزب. وأغضبت هذه التنازلات الأحزاب القومية الهندوسية، ومِن ثم سعت من جانبها إلى إضفاء الطابع الهندوسي على كل البلاد. وطبعي أن أكثر من أربعين عامًا من العداوة بين باكستان المسلمة والهند ذات الأغلبية الهندوسية أدَّت إلى مزيدٍ من العلاقات المتوترة. ووصل الأمر إلى حدِّ الارتياب أحيانًا في ولاء المسلمين الهنود أثناء الصراع بين الهند وباكستان. والاختلافات هنا هي أساسًا اختلافات دينية. وباستثناء ذلك فإن الهنود المسلمين يتفقون اتفاقًا قويًّا مع الهندوس فيما بينهم من ثقافةٍ مشتركة من حيث المأكل والموسيقى، بل واللغة أيضًا، وتصل هذه المشاركة بينهم حدًّا بعيدًا. ولا نجد فيما خلا الفارق الديني أي فوارق عرقية واضحة.

ونجد علاقات القوى بين الطائفتين تحتل هي الأخرى محور الصراع. إذ هناك ما يربو على ١٠٠ مليون مسلم هندي (ثاني أكبر طائفة مُسلمة في العالم) قضى مصيرهم بأن يعيشوا كأقليةٍ دائمة في الهند نظرًا لأنه لا تلوح لديهم فرصة، ولو من بعيد، سواء للانفصال أو لإعلان منطقةٍ مُستقلة ذاتيًّا داخل البلاد. وسبب ذلك أنهم مُتناثرون كمجموعاتٍ صغيرة في طول البلاد وعرضها. وحيث إن الإسلام يُشدد على الأهمية الدينية للحفاظ على أمةٍ مسلمة مُتلاحمة في ظلِّ حكمٍ إسلامي يتولاه مُسلمون، فإن مثل هذا النوع من مكانة الأقلية للمسلمين الهنود وسط دولة غالبيتها الكاسحة من الهندوس يُعَد أمرًا مثيرًا للألم بصفةٍ خاصة. ولا ريب في أن تعاظم الأحزاب القومية الهندوسية القوية بل والأحزاب الشوفينية في الهند، من شأنه أن يُعزز احتمال نشوب نزاعٍ حادٍّ وحدوث سفك دماء في الداخل. ولا يلوح في المستقبل المنظور أي حل، حتى وإن بدا حلًّا متطرفًا، أكثر من الركون إلى الحصافة في معالجة الأمور والتعايش بين الطرفين. وتعتبر الهند واحدةً بين عددٍ قليل من الدول في العالم تضم مثل هذا العدد الضخم من السكان المسلمين الذين لا خيارَ أمامهم سوى الهجرة.

إن الولاية الهندية جامو–كشمير ذات الأغلبية المسلمة الطاغية، هي المنطقة المُهمة الوحيدة التي تبدو فيها احتمالات الانفصال واقعيةً وكبيرة. وتتعاظم الانتفاضة الإسلامية في كشمير تأسيسًا على مظالم وشكاوى عميقة الجذور لدى شعب كشمير، وتؤجِّج نارها باكستان بما تُقدِّمه من دعم، وأيضًا التدابير الأمنية القاسية والغشوم من جانب الدولة الهندية ضد السكان إجمالًا. وترفض الهند بإصرارٍ السماح بإجراء استفتاء تحت إشراف الأمم المتحدة في المنطقة. وأصبح هذا الرفض لُبَّ الخلاف بين الهند وباكستان على مدى بضعة عقود. ويكاد يكون من المقطوع به اليوم أن مُسلمي کشمیر سوف يُصوتون حال عقد أي استفتاء لصالح الاستقلال الكامل والمباشر عن الهند، دون أن يكون الهدف بالضرورة الاتحاد فيما بعدُ مع باكستان. والقضية لها صداها الواسع، وكانت أحد الأسباب الرئيسية للحروب التي دارت رحاها في الماضي بين الهند وباكستان. ويرى غالبية الهنود ضرورة الإبقاء على كشمير حتى ولو بالقوة، باعتبار ذلك موضوعًا غير قابل للتفاوض من حيث المبدأ، وحيويًّا للحفاظ على الدولة الهندية المتعددة الأعراق في وحدتها الكاملة. وها هنا نجد أيضًا النزعة الانفصالية الإسلامية أحد العوامل الفاعلة في الهند وإن لم يظهر هذا العامل سوى في كشمير.

وأقامت الهند علاقات دبلوماسية مع إسرائيل عام ١٩٩٢م وأسفرت عن تعاونها مع إسرائيل ضد الأصولية الإسلامية. وتبدو الهند قلقةً بالمثل بشأن ظهور خمسة بلدان إسلامية مستقلة جديدة في آسيا الوسطى القريبة منها. وترى الهند أن هذا من شأنه أن يُعزز «العمق الاستراتيجي الإسلامي» لباكستان. إذ أضحت هذه البلدان الناشئة هي البديل لمنطقة وسط آسيا في الماضي والتي كانت لا دينية وخاضعة للهيمنة السوفيتية ومناصرة رسميًّا للهند. وعلى الرغم من أن دول آسيا الوسطى تسعى لإقامة علاقاتٍ طيبة مع الهند، فإن دلهي قلقة إزاء احتمالات تعاظم الأصولية هناك، وإزاء الدور المُتنامي لبلدان إسلامية أخرى في سياسات واقتصادات آسيا الوسطى.

جملة القول أن شبه القارة الهندية تحتوي على نقاط اشتعالٍ مهمة من أجل الإسلام في المستقبل، والتي لا يمكن فصلها تمامًا عن مشكلات الإسلام في الغرب. والفارق الأساسي هو أن الهندوسية، وليست المسيحية، هي الطرف الأساسي الذي يتحدى الإسلام، وهي في نظر المسلمين القوة القاهرة. والمشكلات هي مشكلات إقليمية (کشمیر) ودينية (الحفاظ على الأمة الإسلامية وامتيازاتها الدينية في الهند) ونفسية-سياسية (تراث الهيمنة الإسلامية في السابق ثم ما تلا ذلك من هيمنة هندوسية على المسلمين)؛ وعسكرية (الهند مقابل باكستان).

(٧) جنوب شرق آسيا

وفد الإسلام إلى جنوب شرق آسيا في فترة متأخرة إلى حدٍّ ما. وتُمثل أندونيسيا قوته الأساسية، إذ بها أكبر عدد من السكان المسلمين في العالم، وتأتي بعدها ماليزيا التي يُمثل المسلمون نصف سكانها. وتوجد جماعات سكانية مسلمة أقل عددًا في جنوب تايلاند وفي الفليبين. وتملك أندونيسيا منذ الاستقلال تراثًا رئيسيًّا من الحُكم العلماني. وعمدت قيادة البلاد إلى ترسيخ الأيديولوجية الأخلاقية القومية ذات الطابع العلماني والتي تحمل اسم بانكسيلا Pancsila كوسيلةٍ لصهر سُكان البلاد في بوتقة قومية واحدة. وعلى الرغم من أن هذه الأيديولوجية أقل تشددًا بكثير في طابعها العلماني، بالقياس إلى حركة أتاتورك في تركيا، فإن هناك توترًا كامنًا قديمًا بينها باعتبارها «أيديولوجية رسمية» وبين النوازع الإسلامية المُغرقة في حَرْفيتها بما في ذلك الحركات الإسلاموية. ويشعر الإسلامويون، وكذلك كثيرون من السكان على وجه اليقين، بالاستياء لأن الغالبية المسلمة (٨٥ بالمائة) من سكان البلاد مطلوب منهم عدَم القول بأن الإسلام هو الدين القومي، إذعانًا لأقلياتٍ غير مسلمة. ومن هنا ظهرت بعض الاضطرابات التي تدعو إلى التخلِّي عن البانكسيلا لصالح الإسلام. ويمثل هذا نوعًا من المحكِّ الحاسم لمستقبل العلمانية في أندونيسيا. وحدث هنا ما حدث في بقية بلدان العالم الإسلامي، من حيث إن قيود التحديث والتسلل الثقافي الغربي القوي قد أدَّيا إلى خلق نوع من مظاهر التشوُّش النفسي والثقافي وإثارة القلق، وهي أمور من شأنها أن تُشجع نموَّ الحركات الإسلاموية. وتعرضت البلاد لتأثيراتٍ خارجية من ليبيا والمملكة العربية السعودية وإيران، ولكنها كانت تأثيرات مُتواضعة. وأخيرًا شعر الأندونيسيون بالزهو إزاء القوة المتنامية للدول الإسلامية النفطية، ويلتمسون أن يكون للدول الإسلامية، صوتٌ أعلى في الشئون الدولية. وهكذا تهيَّأت أسباب صلبة لاطِّراد نمو التضامن الإسلامي على الرغم من أن الأندونيسيين لا يتطابقون في الرأي مع القسط الأكبر من سياسة العالم العربي القائمة على المواجهة والمليئة بالاضطراب؛ وإنما يشعر الأندونيسيون بأنهم مُتمايزون سياسيًّا تمامًا تأسيسًا على مصالحهم هم السياسية الطبيعية.٤

وتستشعر ماليزيا، ونصف سكانها فقط مُسلمون ومالاويون، حساسيةً شديدة إزاء خطوط المنازعة الدينية والعرقية داخل مجتمعها المتعدد الأعراق والأديان. وسوف يساعد نجاح ماليزيا الاقتصادي في الحد من احتمالات هذه المواجهات الثقافية والتي تنطوي على تفاوتٍ كبير في الوضع الاقتصادي خاصة فيما بين طبقة التجار الصينيين والسكان المالاويين. والجدير بالملاحظة أن ماليزيا تتحوَّل لتكون نقطة الْتقاءٍ تضم الكونفوشيين والإسلاميين منتقدي الثقافة الغربية ومظاهر ضعفها الأخلاقية والاجتماعية. ولقد كان رئيس وزرائها ماهاتير واحدًا ممن انتقدوا صراحة الهيمنة الثقافية الغربية. وكان في انتقاده أقلَّ اتساقًا مع النهج الإسلاموي منه، مع نهجٍ موازٍ تُمثله انتقادات حادة وجهها للغرب جاره لي كوان يو رئيس سنغافورة، وكذلك وزير خارجيتها.

وهكذا فإن مصادر النزاع العامة في جنوب شرق آسيا بين الإسلام وما هو غير الإسلام، تتضمن المنافسة الداخلية بين السكان المسلمين وغير المسلمين. وتعبر هذه المنافسة عن نفسها في الغالب الأعم في صورةٍ عرقية وليس دينية؛ وتصدُر عن حاجة مُتوهَّمة إلى تشكيل جبهة ثقافية قوية ضد القوة الاقتصادية والثقافية للطوائف الصينية والهندية. وتوجَد لدى المسلمين في تايلاند والفليبين تطلُّعات انفصالية، كما أن الإسلام مُهيَّأ تمامًا ليكون أداة ثقافية فاعلة في هذه المنافسة. والملاحظ أن التوترات مع الغرب في جنوب شرق آسيا أقل إلحاحًا منها في العالم الإسلامي الغربي؛ بيد أنها ماثلة بوضوح في مشاعر الاستياء من الهيمنة الغربية للمؤسسات الدولية السياسية والثقافية والاقتصادية.

ومع أن الإسلام المُتطرف في جنوب شرق آسيا أقل تطورًا بكثيرٍ من الإسلام المُتطرف في العالم الإسلامي الغربي، فإنه يُشاركه كثيرًا من ذات الجذور التي نبع منها على الرغم من الفوارق الثقافية. وبات مُرجحًا للغاية أن يكتسب مزيدًا من القوة المؤثرة خلال السنوات القادمة، حتى وإن عجز عن الوصول إلى السلطة عن طريق الاقتراع، وسيكون نموُّه هنا، شأن نموِّه في البلدان الأخرى، رهن قُدرة الحكومات على تلبية الاحتياجات الاقتصادية والاجتماعية والنفسية للسكَّان في عصرٍ يتَّسِم بالتغيُّر السريع والمُثير للاضطراب.

(٨) أفريقيا

تعتبر أفريقيا اليوم واحدةً من أكثر الحدود تقلبًا بين العالم الإسلامي والعالم غير الإسلامي. فأولًا، بينما يُولِي الإسلام المسيحية واليهودية احترامًا دينيًّا كاملًا، نراه لا يحمل أي احترامٍ للديانات التي تؤمِن بالروحانية، وينظر إلى هذه المجتمعات باعتبارها أراضيَ بكرًا للدعوة فيها إلى الإسلام. وهكذا ظلَّ الإسلام يتحرك باطرادٍ في اتجاه الجنوب إلى أفريقيا شبه الصحراوية. ويكفي النظر إلى دولة مثل السودان لنجدها هي ذاتها مُنقسمة بين شمال مُسلم وجنوب إحيائي العقيدة مع جزءٍ مسيحي. وتدور هناك منذ الاستقلال عام ١٩٥٦م حرب أهلية بشعة بين المنطقتَين هي حرب سِجال ليس فيها مُنتصر أو منهزم. ويسعى نظام الحكم الإسلاموي الراهن إلى «أسلمة» و«تعريب» الجنوب كاملًا. وهذان الاتجاهان نحو الأسلمة والتعريب هما اتجاهان قديمان جدًّا، وكانا هما الوسيلة التي وفد بها الإسلام إلى السودان لأول مرةٍ منذ عدة مئات من السنين، ولم يُثبِّت الإسلام دعائمه في أفريقيا عن طريق الغزو بل عن طريق الدعوة إلى الدين على أيدي التجار ونظام الأُخوّة الدينية. حقًّا إن نشاط الأخوة يمتد عريقًا في التراث الأفريقي للإسلام، ابتداء من شمال أفريقيا ثم جنوبًا انطلاقًا من الشمال. وشاركت الجماعات الصوفية الليبية منذ زمنٍ طويل في نشر الإسلام جنوبًا، وهو أيضًا ما فعلته جماعات أخرى في المغرب.

وواضح أن انتشار الإسلام في اتجاه الجنوب تضمَّن امتداد النفوذ السياسي الذي لم يصادف ترحيبًا لدى الغالبية العظمى من الدول الأفريقية. ونجد الإسلام دائمًا وأبدًا متداخلًا مع التنافس المحلي من أجل السلطة. فها هي نيجيريا المُقسمة إلى منطقتَين: إسلامية ومسيحية، متورطة في صراع من هذا النوع. ويسعى كثيرون من الإسلامويين في نيجيريا إلى تحويل بلدهم إلى دولة إسلاموية، وتلقَّوا في هذا الصدد تشجيعًا من إيران والمملكة العربية السعودية.٥ ويبدو مُرجحًا أن يتعاظم الصراع بين الأهالي بشأن هذه القضايا. وتأثرت أوغندا أيضًا بطرق مماثلة. واستطاعت أثيوبيا أن تُحسن إدارة علاقاتها المسيحية الإسلامية على نحو أفضل، وإن كانت القضية غير محسومة وسوف تبقى دون رَيب هدفًا للعناصر المُتشددة من الإسلامويين. ومن المحتمل أن تكون الصدامات على طول خطوط الانقسام هذه من أكثر الحالات توترًا وشدةً خلال العقود القادمة، خاصة حين تبدأ أفريقيا عملية فرز الفروق بين مسائل الحدود والنزعة العرقية وهي قضية طال تجنُّبها عمدًا على مدى عقودٍ منذ تاريخ الاستقلال. وسوف يكون الإسلام على الأرجح عاملًا مُهمًّا من بين عوامل قضيةٍ أعم، وهي النزعة الانفصالية في مختلف أنحاء القارة. والمُلاحظ في الغالبية العظمى من الحالات أن الإسلام في ذاته ليس هو أساس النزعة الانفصالية بقدْر ما نجد الأساس في الفوارق العرقية التي تدعمها هوية دِينية.

وهكذا نجد في أفريقيا أن قضايا الصراع من أجل السلطة في الداخل، والنزعة الانفصالية، والدعوة إلى الدين تُمثل جميعها خصائص خط المنازعة الإسلامية. ولا تزال الدعوة إلى الدين الإسلامي هي العامل الأهم في أفريقيا أكثر من أي مكانٍ آخر في العالم. ومن المرجَّح أن تُهيئ القوة الاجتماعية والثقافية للإسلام للمجتمعات المحلية الإسلامية وزنًا كبيرًا في الصراعات العرقية-الثقافية التي ستدور في المستقبل على أرض القارة خاصة ما يتعلق منها بالمجتمعات غير المسلمة التي هي، في أكثر الحالات، مجتمعات محلية وأضعف من حيث البِنية الاجتماعية.

(٩) أمريكا الشمالية

أظهر الإسلام تناميًا مثيرًا في أمريكا الشمالية على مدى العقود الأخيرة حتى أصبح الديانة الثانية من حيث الحجم بعد المسيحية. ونجم تعاظُمه هذا عن هجرة أعداد كبيرة من المسلمين، وأيضًا عن تحوُّل تنظيماتٍ للأمريكيين الأفارقة إلى تنظيماتٍ إسلامية للسُّود. ونجد بين الأمريكيين الأفارقة حركة أمَّة الإسلام. وعلى الرغم من أنها، بشكلٍ صريح إلى حدٍّ ما، حركة عنصرية مُعادية للسامية، فإنها هيَّأت مصدرًا مذهلًا للانضباط الاجتماعي داخل المجتمعات المحلية الفقيرة، حيث تهاوت فيها بِنية الأسرة.

وإذا نظرْنا إلى إسلام المهاجرين المسلمين الذين هاجروا إلى الولايات المتحدة نجد أنه سوف يتَّجه على الأرجح إلى التوافق مع التيار السائد للثقافة الأمريكية، وأن يصطبغ بقدْرٍ من العلمانية، بفضل التجربة الحياتية (انظر المناقشة السابقة للمُعضلات التي يفرضها الغرب على العالم الإسلامي). ولكن من المحتمَل أن يكون دور الإسلام بين الأمريكيين الأفارقة أكثر دينامية. ذلك لأنه في وضع المنافسة مع المؤسسات الاجتماعية القوية للكنائس المسيحية، فضلًا عن صِلته بمَيل بديل أكثر عمومية يتَّجه نحو النزعة الانفصالية التي بدأت تظهر بين الأمريكيين الأفارقة في السنوات الأخيرة. ولقد أصبح هذا الجانب الخلافي للإسلام في أمريكا الشمالية مُرتبطًا من خلال الحركة الإسلامية التي وفدتْ مؤخرًا جدًّا، بالتوترات الاقتصادية والسياسية والاجتماعية الأعم داخل المجتمع الأمريكي — والتي يتعذَّر حتى الآن التنبؤ بمساراتها مستقبلًا.

ومِن ثَم فإن خطوط المنازعة العالمية للإسلام كثيرة ومتنوعة، ومُحاذية لتوترَين أساسيين يُمثلان المسيحية، علاوة على الثقافات البوذية والهندوسية والكونفوشية. والإسلام، من حيث هو دين، ليس مصدر الصراع. ولكن حيث إنَّنا نعيش في عالمٍ تتزايد فيه باطِّراد الاحتكاكات العرقية والدينية المُتباينة، فإن الإسلام سوف يكون له حضور كعاملٍ مؤثر — ويقترن في أغلب الأحيان مع النزعة العرقية. وطبعي أن العُرَى الثقافية الدولية القوية للإسلام ستكون مصدر قوة تدعم التضامن الدولي بما يتجاوز تضامن الديانات العالمية الأخرى. وهذه القوة الترابطية يمكن أن تكون، وسوف تكون بالفعل، مثيرة لروع الجماعات التي لا تزال دون المستوى اللازم من حيث العدد والشعور بالتضامن.

هوامش

(١) Huntington, “The Clash of Civilizations?”, p. 35.

(٢) حين يواجه المسلمون هذه الحقيقة يُعارضونها في الغالب بقولهم إنَّ شعوب الغرب ربما تكون متعاطفة مع مُسلمي البوسنة، ولكنهم هم وحكوماتهم لم يتأثروا بعدُ بما فيه الكفاية لاتخاذ إجراءٍ عملي بشأنهم.

(٣) انظر: Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), p. viii.

(٤) Anthony H. Johns. “Indonesia: Islam and Cultural Pluralism,” in John L. Esposito, ed., Islam in Asia: Religion, Politics and Society, pp. 223–228 (New York: Oxford University Press, 1987). Also see Fred R. von der Mehden, “Indonesia and Malaysia,” in Shireen T. Hunter, ed., The Politics of Islamic Revivalism (Bloomington: Indiana University Press, 1987).

(٥) John Hunwick, “An African Case Study of Political Islam,” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

الفصل التاسع

البُعد الاستراتيجي

سيؤثر الطابع المُستقبلي للعلاقات بين الإسلام والغرب على حالة النزوع إلى الصراع في النظام الدولي، وسوف يفرض تحدياتٍ جديدة على السياسة والاستراتيجية في الغرب. وتشتمل المسائل الأساسية في هذا الإطار على التفاعل بين الثقافات والاتجاهات الاستراتيجية المختلفة تجاه الحرب والسِّلم، وعلى الدور الخاص للدول الواقعة في مناطق الحدود بين الإسلام والغرب، وكذلك آثار الاستقرار والردع في بيئة يكون فيها العامل الإسلامي أكثر بروزًا فيما يختص بأمور الأمن، وأيضًا الضغوط من أجل تدخُّلٍ عسكري غربي، ونتائج هذا التدخل في العالم الثالث والعالم الإسلامي بخاصة.

(١) هل هو صدام ثقافات استراتيجية؟

نظرًا لأن رجال الاستراتيجية وصنَّاع السياسة يدرسون آثار نهاية الحرب الباردة على النُّهُج المُستقرة بشأن استخدام القوة ومفاهيم الأمن، فسوف يكون من الأهمية بمكان الاعتراف بخطر نزعة تُركز على الجانب العرقي في عمليات التقييم الاستراتيجية. إن المعجم الاستراتيجي السائد والذي يتضمن مفاهيم من القطبية إلى الردع، يُشكِّل جزءًا من التقليد الفكري الغربي. ولا ريب في أن زعامات العالم الإسلامي قد استوعبت قدرًا كبيرًا من النهج الغربي في التفكير بشأن الصراع الدولي؛ تمامًا مثلما شرع رجال الاستراتيجية السوفيت مع الزمن في تبنِّي نهجٍ في التفكير عن الاستقرار الاستراتيجي هو نهج أمريكي خاص بالولايات المتحدة في جوهره. فالمُلاحظ أنه على مدى قرونٍ من التفاعل والتقوقع تطورت النظرة الاستراتيجية الإسلامية مما كان يُمكن وصفه بأنه «نظرية الهيمنة على العالم» إلى نظرية أخرى أكثر تحديدًا صِيغت في إطار القيود التي فرضها نظام يُهيمن عليه الغرب.١

ويخضع التفكير الغربي الحديث في شئون الحرب والاستراتيجية لمفهوم كلاوزفيتس عن الرابطة الوثيقة بين الحرب والسياسة. ولكن وكما يُذكِّرنا مؤرخ عسكري شهير فإن الثقافة أيضًا تُعتبر عاملًا مُحددًا لطبيعة الحرب، بل وربما تكون في بعض الحالات هي العامل المهيمن.٢ وعلى الرغم من التصوُّر العام للإسلام كدينٍ قائم على الغزو والحرب المقدسة، فإن دراسة ممارسة الحرب داخل التراث الإسلامي تكشف عن إيثارٍ قويٍّ لضبط النفس في الحرب، والاعتماد على الرمزية والنهج غير المباشر.٣ وواقع الأمر أن حقبة التوسع الإسلامي السريع عن طريق الغزو كانت حقبةً قصيرة، أعقبتها فترة أطول كثيرًا أصبحت فيها الحرب والتنظيم العسكري هو المجال الخاص بالمحاربين الذين يتم حشدهم وتجنيدهم من مناطق الحدود الإسلامية. والمُلاحظ أن فرض الجهاد وكذلك القيود على الصراع داخل الأمة الإسلامية، فقدا الكثير من قُوَّتهما الأصيلة. والحقيقة أن موقف الإسلام من تحصين حدوده على طول بلدان الأطراف الأوروبية والتخندق عندها ابتداءً من نهاية القرن الرابع عشر وما بعدها إنما جاء إلى حدٍّ كبير نتيجة مواجهة تراثٍ استراتيجي آخَر بكامل قوَّته، ونعني به التراث الغربي، الذي لم يعترف بأيٍّ من القيود التي فرضها التراث الشرقي على نفسه.٤ ولكن التراث الإسلامي ذاته كان له في الوقت نفسه أثره الواضح على الثقافة الاستراتيجية الغربية ابتداء من خبرة الحروب الصليبية.

كان هناك … تبادل ثقافي على جانبٍ عظيم من الأهمية ترتَّب على الصراع الإسلامي المسيحي في الشرق الأوسط. لقد حسم الصراع المعضلة المسيحية الأصيلة بشأن حقيقة فنِّ شنِّ الحروب. وذلك بأن نقل إلى الغرب أخلاقيات الحرب المقدسة التي اتجهت فيما بعد إلى استثمار الثقافات العسكرية الغربية مقترنةً بِبُعد أيديولوجي وثقافي كانت تفتقر إليه حتى ذلك الحين.٥

لكن ومع قبولنا لحقيقة أن الثقافة الإسلامية آثرت اتِّباع نهج مقيَّد نسبيًّا وغير مباشر في غالب الأحيان فيما يختص بشنِّ الحروب على المستوى العملي، فإن الإسلام كان ولا يزال: الدين الأكثر تشبُّعًا بالروح العسكرية بين ديانات العالم الكبرى. فهذا هو التراث العملي في التقليدَين الإسلامي والعثماني اللذين كان للحرب فيهما دور مُتكامل «ذلك لأنها تحديدًا تخدم أهدافًا دينية وسياسية وشرعية».٦ ولا يزال المجاز الديني يؤدي دورًا أكثر محورية في الفكر والممارسة الإسلاميين في عصور الصراع عنه في المجتمع الغربي. مثال ذلك أن استخدام المجاز الديني لوصف أهداف الحرب نجده مائلًا وحاضرًا خاصة عند الجانب الإيراني في الحرب الإيرانية العراقية. ولكن لا غرابة في أن يظهر الإسلام باعتباره القوة المكينة حين يدور الصراع داخل إطار نزاع بين المسلمين وغير المسلمين. ففي حرب عام ١٩٧٣م بين العرب وإسرائيل، وفي الصراع بين تركيا واليونان بشأن قبرص عام ١٩٧٤م اقترنت الحرب بلغةٍ وخطابٍ يغلب عليهما الطابع الديني بشكل مُثير.٧ والحالة الأخيرة جديرة بالاهتمام بوجهٍ خاص نظرًا لأن الجيش التركي هو العنصر الذي يقرُّ بأنه الأكثر علمانيةً في مجتمع إسلامي علماني صريح. ويُعتبر الإسلام في كل أرجاء العالم الإسلامي المرجع الأقوى والحاكم في عصور التوتُّر والصراع. وعلى النقيض من ذلك فإن مفاهيم الجهاد أو الحرب المقدسة لم يعُد لها أي ارتباط في التقاليد الاستراتيجية العلمانية للغرب.

والمُلاحظ أن الغالبية العظمى من الدراسات المعنية بالثقافة الاستراتيجية الإسلامية تركز على مفاهيم الحرب العادلة. بيد أننا لا نجد حتى هنا توافقًا قويًّا في الآراء. «إن المرء لا يمكنه أن يحدد نظرية كلاسيكية وحيدة عن علاقة الإسلام بالحرب». ونجد بعض المقولات المُتفق عليها بشأن الحرب المبررة في التراث الإسلامي بما في ذلك التزامات تقضي «باستئصال شأفة القهر وكفالة حُرية أداء شعائر الدين والدفاع عن الأراضي الإسلامية ضد العدوان الأجنبي، ودعم سلطنة الدولة الإسلامية ضد التمرد المسلح».٨ أما عن إدارة دفة الحرب ذاتها بما في ذلك من مسائل تتعلق بالتناسُب، والهجمات ضد المدنيين وتخريب البنية الأساسية الاقتصادية فإن ما تقوله النظرية الإسلامية إجمالًا أقل ممَّا تقوله التقاليد الاستراتيجية والتشريعية والدينية المناظرة في الغرب.٩

والسؤال المناسب ليس ما إذا كان الإسلام في ذاته دين حرب أكثر من سواه من عقائد أو تقاليد؛ وإنما ما إذا كانت نزعة التطرف الديني، أيًّا كان نوعها، تزيد من النزوع إلى استخدام القوة كوسيلةٍ لتغيير البيئة الدولية.١٠ وهنا بطبيعة الحال تبرُز مخاطرة تتعلق باحتمال أن تعمد الزعامات الإسلامية إلى تأويل الإسلام انتقائيًّا بهدف تعبئة شعوبها للحرب (اتخذ صدَّام حسين هذا النهج في أزمة حرب الخليج ولكنه صادف نجاحًا محدودًا).١١ وثمة نهج آخر يبدو صحيحًا في السياق الأعم للاحتكاكات بين الشمال والجنوب وهو التمييز بين الوضع الراهن وبين النظم الثورية — الأثرياء والمحرومين — والذي أشرْنا إليه فيما سبق. ولكنَّ أشدَّ ما يُثير القلق إزاء الإسلام المتطرف من منظور استراتيجي ربما يكون التفاعل الذي ينطوي على عوامل الانفجار بين حماسةٍ دينية مُبهمة وغير واقعية وبين أهداف دولية «ثورية»، وإذا صح هذا فإنه يفيد ضمنًا وجود صراع بنیوي بين إسلام «أصولي» وبين الغرب، مع احتمال ضعيف في توفيق متبادل. وتكتسب هذه النقطة أهمية إضافية في ضوء نزوع ضباط الجيش في الدول الإسلامية إلى التحدُّث بلغةٍ تؤكد التزامهم بإحداث تغيير جذري في السياسات الداخلية والدولية.١٢ وهذه الظاهرة التي نجد لها أمثلةً واضحة كثيرة في الشرق الأوسط (مثلا ناصر وصدَّام حسين والقذافي، وأيضًا أتاتورك ولكن بمعنًى آخر مغاير جدًّا) تتباين تباينًا شديدًا مع التقليد الغربي حيث ضباط الجيش أكثر ارتباطًا والتزامًا بالمواقف المحافظة عنهم بالمواقف الثورية.

لقد كانت تجربة أفغانستان وحرب الخليج حدثًا محوريًّا بالنسبة للنظرة العامة الاستراتيجية عند الإسلامويين المعاصرين وكذلك عند المؤسسات العسكرية في العالم الإسلامي. إذ أثبتت تجربة أفغانستان قدرة القوات الإسلامية على هزيمة قوة عظمى (كافرة) في ساحتها الخلفية نفسها. وإذا ما قبلنا الحجَّة القائلة بأن الهزيمة السوفيتية في أفغانستان عجَّلت بتفكُّك الاتحاد السوفيتي ذاته، فإن انتصار الإسلامويين يبدو أشد عُمقًا. ففي هذا السياق ليس لنا أن ندهش لما حقَّقه المحاربون الأفغان من مكانةٍ ونفوذ داخل الجزائر ومصر. واستخلص إسلامويون كثيرون من تجربة حرب الخليج نتيجةً مؤداها أن الغرب أصبح الآن أكثر رغبةً في التدخل في العالم الإسلامي عما كان عليه أيام الحرب الباردة. واستخلصوا أيضًا أن هذه التدخُّلات سوف تتَّسِم بخاصية الدفاع عن النظم الغنية ضد النظم الفقيرة.١٣ وعلاوة على هذا فإن استعداد النظم البارزة في العالم الإسلامي للانضمام إلى التحالف الغربي ضد صدام حسين قد أسهم في انتقاد الإسلامويين لنظم الحُكم القائمة واتهامها بعدم الشرعية واعتمادها على التأييد الغربي لبقائها السياسي.

والجدير بالذكر أن مواقف المسلمين من استخدام القوة هي من نواحٍ كثيرة نتاج كل من التراث الديني وأيضًا الملابسات المحيطة بالدول الإسلامية المعاصرة. فهذه الدول في الغالب الأعم مُجتمعات غير آمِنة تواجِه تحدِّيات خطيرة داخليًّا وخارجيًّا. وإن جاذبية المبادئ المفارقة للواقع سواء أكان مصدرها الدين أم أيديولوجيا سياسية، هي رهن بما تكتسبه من قوة كبيرة في مثل هذه الظروف. والتصور السائد هنا، وفي بلدان العالم الثالث كله، أن القوة لم تفقد جدواها في إعادة تشكيل البيئة الداخلية والخارجية على السواء. وعلى الرغم من أن الحساسية تجاه ما يحدُث من إصابات في العسكريين والمدنيين ليست مفتقدة فإنها ليست قوية بارزة على نحو ما هو عليه الحال داخل الولايات المتحدة أو أوروبا.١٤ وغالبًا ما نجد تصورات المسلمين عن مشكلات الأمن الخارجي مرتبطةً بمواضع الخطر الداخلية والخوف من استغلالها: وها هنا نلحظ حالة القلق المُفرطة لدى مصر والجزائر وتونس وتركيا إزاء المحاولات المزعومة من جانب إيران والسودان لزعزعة الاستقرار. وقد يتراءى لهم الغرب كعدوٍّ ملائم (على نحو ما تراءت الولايات المتحدة لكلٍّ من ليبيا وإيران باعتبارها الخصم الأول). غير أن أسباب القلق الأمني الحقيقية تكون عادة ألصق بالبلاد — في صورة تنافُسات إقليمية أو أخطارٍ داخلية تُهدد شرعية وسلطة نظُم الحكم القائمة. والواضح أن محتوى سياسة الأمن في الدول الإسلامية هو بشكلٍ كامل تقريبًا محتوًى محلي أو إقليمي مع محتوًى ثالث بعيد «بُعد السماء عن الأرض».

(٢) الردع والردع بعيد المدى

يمكن لفوارق الثقافة الاستراتيجية بين الإسلام والغرب أن تضيف شكوكًا هائلة إلى معادلة عوامل الردع والتي بدأ يتأملها الآن فقط رجال الاستراتيجية وصنَّاع السياسة ممَّن اعتادوا على فروض الحرب الباردة. إذ إن دول الأطراف الإسلامية ما دامت عاجزة عن دفع قوتها العسكرية للعمل مباشرة فوق أراضي الغرب، فإن مسائل الردع القائمة خارج السياق التقليدي للشرق والغرب لا تحظى سوى باهتمامٍ ضئيل، وذلك لأسبابٍ يمكن تبريرها. (فيما عدا التفكير في الرد على تدخُّل الغرب في الخليج أو في غيره). وإن انتشار أسلحة الدمار الشامل، ووسائل إطلاقها على مسافاتٍ متزايدة يُفيد بأن هذه الفترة التي تستلزم الحماية من أعمال الانتقام والابتزاز الاستراتيجي في طريقها إلى أن تنتهي. ومن المتوقَّع أن يكون الردع داخل أوروبا، والردع بعيد المدى (بالنسبة للولايات المتحدة وحلف شمال الأطلسي) مسألة عامة وشاملة لعدة أقاليم، ذلك أن انتشار القذائف الباليستية التي يزيد مداها على ١٠٠٠كم على طول الشواطئ الجنوبية والشرقية للبحر المتوسط سوف يُعرِّض للخطر جميع حلفاء منظمة شمال الأطلسي الجنوبيين. ومع تعاظم دقة القذائف ستكون قوات الولايات المتحدة العسكرية في المنطقة مُعرَّضة هي الأخرى للهجوم. وما لم تقترِن هذه القذائف بالأسلحة النووية فإن الأهمية العسكرية للتهديدات مِن هذا المصدر ستكون على الأرجح محدودة. غير أن الأهمية السياسية لعلاقات الولايات المتحدة الثنائية ولعلاقات منظمة حلف شمال الأطلسي ستكون حيوية. والمُلاحظ أن اتجاهات انتشار الأسلحة تضع البيئة الأمنية لكلٍّ من الشرق الأوسط المسلم وأوروبا في وضعٍ شديد التقارب على نحوٍ لم يُشر إليه في حرب الخليج إلا تلميحًا.

ولا ريب في أن تعرض أوروبا لترسانة الأسلحة بعيدة المدى الموجودة في الجنوب الإسلامي يمكن أن يغير معادلة التعاون الأمني في أزمات المستقبل. ذلك أن بلدانًا مثل إسبانيا وإيطاليا واليونان سوف تواجِهُ دون شكٍّ جدلًا داخليًّا أكثر جديةً وخطرًا بشأن مخاطر التعاون وإمكانات الانتقام. والشيء الأكثر ترجيحًا أن يستمرَّ اتفاق صنَّاع السياسة في جنوب أوروبا على توفير سُبل وصول الولايات المتحدة إلى القواعد العسكرية ومنحها حقوق الطيران، بل وقد يَستمرُّون في السماح لقواتهم هم بالمشاركة في عملياتٍ في شمال أفريقيا أو الخليج. ولكن الشيء اليقيني أنه سوف تزداد احتمالات التحالف بشأن الدفاع الجوي والدفاع ضد القذائف الباليستية. وليس بالإمكان أن نتنبَّأ بصورة عامة بالمدى الذي يمكن أن يصِل إليه التدخُّل الغربي في مكانٍ ما في الشرق الأوسط وإلى أي حدٍّ يمكن أن يتصاعد التدخُّل ليُصبح مواجهة عسكرية أكثر شمولًا بين الإسلام والغرب. ذلك أن المحاذير والعمل الموحَّد المحتمل رهن الطابع المميز للحالات وللعوامل المحلية التي ناقشناها فيما سبق. بيد أن تجربة الخليج تؤكد بعض المخاطر، ذلك أنه على الرغم من المشاركة الكبيرة من جانب بعض الدول العربية الكبرى في قوات التحالف التي اصطفَّت ضد العراق، فإن الرأي العام في مختلف أنحاء العالم الإسلامي، ناهيك عن شمال أفريقيا، كان رأيًا ناقدًا بشدة لسياسة الغرب. حقًّا لقد كان الدعم الجماهيري لصدَّام حسين، ولا يزال، واسع النطاق في الشمال الأفريقي كله، مع التأكيد الواضح على دوره المميز والذي أضفاه على نفسه مؤخرًا كمُدافعٍ عن مصالح المسلمين ضد الغرب المعتدي. ولكنَّ الاحتمالات محدودة إزاء تطوُّر مثل هذا النوع من التضامن السياسي الإسلامي وتحوُّله إلى موقف عسكري موحد أكثر مما كان عليه، لكن الضغوط من أجل مثل هذا الاتحاد في أوقات الأزمات يمكن أن يتَّسع نطاقها إذا ما حققت دول الأطراف الإسلامية المحيطة بأوروبا مزيدًا من القدرة ذات المصداقية على الرد، وإذا اكتسبت السياسة الإسلامية المزيد من الأهمية في كل أرجاء الشرق الأوسط.

وواضح أن الآراء بشأن الردع والردع بعيد المدى في إطار البيئة الاستراتيجية الطارئة سيكون لها، من حيث الأمر الواقع، حضور غربي-إسلامي قوي كنتيجةٍ لحالة عدم الاستقرار في منطقة الشرق الأوسط الأوسع، وللاحتكاكات على طول الحدود مع الإسلام، وانتشار أسلحة الدمار الشامل في هذه المناطق ذاتها.١٥ ومِن المتوقع كذلك أن يكون للقوات العسكرية الغربية دور في إعادة التأمين الاستراتيجي للبلدان داخل العالم الإسلامي ضد الأخطار التي تُهدِّد أراضيها وتُهدِّد استقرارها. وإذا ما طرحنا جانبًا قلق تركيا بشأن صمود وقوة ضمانات حلف شمال الأطلسي عند وقوع أحداث طارئة في الشرق الأوسط، فإنه لا يُوجَد شكٌّ كبير في أن روابط أنقرة الأمنية مع الغرب سوف تظلُّ معلمًا متمايزًا لردع إيران والعراق وسوريا. ويمكن القول، بأسلوبٍ أبعدَ قليلًا عن الشكليات، إن احتمال تدخُّل أوروبا والولايات المُتحدة سيظل جزءًا مُهمًّا في المعادلة الاستراتيجية بين المملكة المغربية والجزائر وتونس ومصر مقابل ليبيا والسودان. ومِن المحتمل أولًا وقبل كل شيءٍ وعلى مدى المستقبل المنظور أن تظلَّ الولايات المتحدة الضامن الرئيسي لأمن ممالك منطقة الخليج الفارسي المنتجة للنفط. وإذا ما وضعنا كل هذه العلاقات في الحسبان يبدو واضحًا أن التفكير الجديد بشأن الردع في فترة ما بعد الحرب الباردة سوف يستلزم المزيد من الفهم الأعمق للفكر الاستراتيجي وللممارسة في العالم الإسلامي. وسيكون هذا الفهم أكثر ضرورةً مما كان عليه وقت صياغته في إطار احتمالات الخطر السوفيتي. وقدمت تجربة حرب الخليج مثالًا مذهلًا في «الصعوبات التي واجهها الغرب في سبيل التعامُل من موقع السيطرة مع نظامٍ سياسي وثقافي غريب شأن نظام العراق البعثي.» ولقد باشر القادة العسكريون الغربيون دورهم حتى على مستوى العمليات ضد القوات العراقية وكأنهم «سوفيت يتحدثون العربية». وجاء هذا كنتيجةٍ طبيعية للتخطيط طوال عقود الحرب الباردة، ونتيجة عدم الأُلفة مع خصم يملك أسلحةً من اليسير معرفتها، ولكن نظرته الاستراتيجية هي النظرة الغربية.١٦

(٣) عود إلى مناطق الحدود

أشار صمويل هانتنجتون في مقاله المنشور في مجلة «فورين أفيرز» والذي أثار جدلًا واسعًا، إلى ما أسماه «حدود الإسلام الدموية» على نحو ما أسلفنا ذِكره. ويمكن القول إن ملاحظته من حيث المعنى الحَرفي لها، ملاحظة صحيحة على نحو ما تؤكد الصراعات التي نشبت على أُسس دينية ابتداءً من البلقان وحتى جنوب ووسط آسيا وما وراءهما، ولكن الشيء الخطأ والمُضلل هو الانطباع بأن الإسلام عاجز عن التعايش سلميًّا في مناطق التقاء الحضارات. والحقيقة أن العالم الإسلامي، شأن غالبية بلدان العالم الثالث، نزَّاع إلى العُنف والصراع السياسيين. بيد أن هذه الأنماط السلوكية موجهة في الغالب الأعم بين مُسلم ومسلم، أكثر مما هي بين مسلم وغربي. وأكثر من هذا أنه حين يكون الصراع دائرًا بين الإسلام وحضاراتٍ أخرى فإن المسلمين ينظرون إلى أنفسهم على الأرجح باعتبارهم الثقافة الواقعة تحت الحصار. ومِن ثم فإن الصياغة التي تقدم بها هانتنجتون هي أولًا وأساسًا تفكير في أن الاضطرابات داخل العالم الإسلامي تنزع إلى خارج الحدود وتؤثر على أمن المجتمعات المجاورة غير المسلمة. والمُلاحظ في إطار البيئة الاستراتيجية الجديدة في بلدان الأطراف الأوروبية أن الدول القائمة على الحدود بين الحضارتين الإسلامية والغربية قد حظِيَت بأهمية مُتجددة نتيجة تعرُّضها للصراع ولإمكانات قيامها بدور المحاور. وبات الموقف هنا مناقضًا بشكلٍ صريح لِما كان عليه الوضع في ظل الحرب الباردة حيث كانت الدول المُطلَّة على الحدود الأوروبية والآسيوية متراجعةً قابعة على الأطراف السياسية والاستراتيجية وكذا الجغرافية. وتكتسب مناطق الحدود بين الإسلام والغرب أهمية إضافية في البيئة الجديدة التي تضمُّ أماكن لها ذكريات تاريخية راسخة وباقية عن العلاقات بين الحضارتين.

وبلدان جنوب أوروبا الواقعة ضمن إطار الغرب هي الأكثر عرضة لتحديات انتشار الأسلحة والهجرة وحالة عدم الاستقرار في الجنوب الإسلامي.١٧ وتعتبر إسبانيا واليونان البلدَين العضوين في الاتحاد الأوروبي اللذين تربطهما علاقات بالعالم الإسلامي تنطوي على نزاعاتٍ قابلة للاشتعال بشأن الأراضي والسكان. وسوف يكون عسيرًا على أوروبا والولايات المتحدة أن يقفا بمنأًى عن أي صدامٍ بين مدريد والرباط يتعلق بالنزاع على منطقة سبتة ومليلة المقابلة لجبل طارق والخاضعة للسيطرة الإسبانية. وذلك، لأن هذا الصدام، بغض النظر عن أية نتائج أخرى، يُهدد الملاحة عبر مجرًى مائي هو الأكثر نشاطًا في العالم. وبالمِثل فإن تجدد العداوات بين أنقرة وأثينا بشأن قبرص، وكذا استخدام قضايا بحر إيجه أو قضايا البلقان الأوسع نطاقًا سوف يُشكل أخطر الأزمات لواشنطن وحلف الأطلسي. وتُعتبر فرنسا أيضًا في هذا السياق من دول الحدود الفاصلة نظرًا لأن حدودها الجنوبية مُعرَّضة بشكلٍ واضح لأخطار تطوُّر الأحداث الأمنية في منطقة البحر المتوسط. ومِن المُرجح أن تكون فرنسا، ومعها إسبانيا وإيطاليا مُشاركَين أساسِيَّين مع الولايات المتحدة فيما يختصُّ بإدارة العلاقات مع العالم الإسلامي.١٨

وطبعي أن إعادة توجيه استراتيجية الأمن القومي للولايات المتحدة في اتجاه الأحداث الإقليمية الطارئة — التي يُحتمل أن يندلع أكثرها نتيجة حالة عدم الاستقرار في العالم الإسلامي — يمكن أن تُفيد فائدةً موضوعية من تجربة ووضع الدول المتاخمة لمناطق الحدود في جنوب أوروبا. وسبق أن أشار إلى هذا أحد المُعلِّقين حين قال: «أفضل مَخرج لنا من ورطة (إعادة التوجيه الاستراتيجي) هيَّأه التعاون الوثيق مع دول المجموعة الأوروبية والاعتراف بدول أوروبا الواقعة على الحدود الجنوبية كعناصر رائدة في المواجهة مع الإسلام.»١٩ وقد تكون كلمة «المواجهة» خطأ في وصف علاقة لا يمكن تصوُّرها صراعًا بين كتلةٍ وكتلة؛ ولكن الذي لا يزال صحيحًا هو المجال الرَّحب الذي يتَّسع لشركاء جُدد في العلاقات مع العالم الإسلامي. وثمَّة اعتقاد بأن فرنسا بوجهٍ خاصٍّ لديها الكثير مما يمكن أن تُقدمه في مجال النشاط الاستراتيجي إذا ما اتجهت بنشاطها جنوبًا.٢٠

علاوة على هذا فإن قيمة الدول الواقعة في مناطق الحدود ليست مقصورة على جوانب المواجهة في العلاقات مع الدول الإسلامية. ذلك أن احتمالات قيام المزيد من التعاون السياسي والاقتصادي والعسكري على امتداد الخطوط الحضارية سوف تعتمد كذلك، وإلى حدٍّ كبير، على السياسات المُعتمدة في باريس ومدريد وروما. ولقد ظهرت بلدان غرب المتوسط الأوروبية بفضل مبادراتها الدبلوماسية في صورة القوى التي تتصدَّر الدفاع عن دبلوماسية الشمال والجنوب في المنطقة.٢١ وهم أيضًا، وبمعنًى أكثر تحديدًا، مهندسو السياسة المتوسطية النشيطة للاتحاد الأوروبي، كما أنهم قنوات التوصيل للاستثمار والمساعدات الإنمائية، علاوة على أنهم شركاء في صفقات السلاح والتكنولوجيا وأيضًا في المشروعات الجديدة للطاقة.

وسيكون كذلك لدول الحدود الإسلامية الفاصلة دور مُهم مُناظر في هذا الصدد، وتعتبر المملكة المغربية وتركيا خير مثالٍ على هذا، ولكن كلٌّ بطريقة مختلفة. إذ على الرغم من بعض أسباب القلق المُتبقية بشأن حقوق الإنسان، والحركة البطيئة على طريق الإصلاح السياسي فقد اتجه الاتحاد الأوروبي إلى المملكة المغربية باعتبارها بؤرة سياسته تجاه الشمال الأفريقي في مجموعه. ولقد كان الملك الحسن من جانبه نشيطًا جدًّا في عرض صورة لبلاده كمحاورٍ مُهم بين الشمال والجنوب وبين الإسلام والغرب.٢٢ ويُعتبر دوره في المفاوضات الأخيرة بين الإسرائيليين والفلسطينيين مثالًا جيدًا على ذلك. أما على الطرف المقابل من البحر المتوسط فنجد تركيا ترى أن دورها هو أن تكون جسرًا بين الحضارات في كلٍّ من المجالات الاستراتيجية والسياسية والثقافية. ولم تُحقق أنقرة النجاح الذي كانت تصبو إليه في تطوير دورها كجسر — فكما أشرنا مسبقًا فإن الاهتمام الضروري بتركيا كمحاور غالبًا يكون مفتقدًا في كل من أوروبا والعالم الإسلامي، فضلًا عن أن دورها الأمني يبدو أشبه بدور الحاجز — ولكن يبقى لها الأمل وإمكانية تحقيق ذلك. ويمكن لتركيا أن تؤدي في الحقيقة دورًا مُهمًّا في مجالي التنمية والأمن؛ وسوف يكون دورًا متنوعًا في بلدان البلقان والقوقاز وآسيا الوسطى. والجدير بالذكر أن وضع تركيا أولًا، وقبل كلِّ شيءٍ كدولة فاصلة بامتياز، من شأنه أن يجعل تطور سياساتها الخارجية والأمنية أمرًا مُهمًّا وتتزايد أهميته باطِّراد بالنسبة للعالم الإسلامي وللغرب.

وكما لاحظنا سابقًا فإن تركيا نفسها ممزقة بين مشاعرها الإسلامية والغربية، فالتراث العلماني الأتاتوركي ذو التوجُّه الغربي يتعرَّض لضغوطٍ من جانب جهات عديدة، فضلًا عن أن تطورات الأحداث في البوسنة والقوقاز أضافت أسبابًا جديدة للتوتر في علاقات أنقرة الخارجية. وقد يكون لهذه التوترات أثرها المباشر على سياسة الولايات المتحدة، مثلما نجد في الربط المباشر بين التعاون التركي بشأن العراق وبين الإجراءات التي يتخذها الغرب بشأن البوسنة. وبقدْر ما تكون الانقسامات بين الإسلام والغرب أكثر وضوحًا وبروزًا في مسائل الأمن بقدْر ما تزداد الورطة التركية عمقًا على نحوٍ قد تصبح معه أنقرة شريكًا للغرب يصعب التعامل معه أو التنبؤ باحتمالات سلوكه. وطبعي أن تركيا سوف تُحجم عن التعاون في سياساتٍ قد تبدو مناهضة للإسلام. وفي الوقت نفسه سوف تُحجم أوروبا أكثر فأكثر عن قبول النهوض تلقائيًّا بمسئولية أمن بلدٍ يرى مصالحه، من منظور أوروبا، ماثلة في مكان آخر — أي في العالم الإسلامي. وإن تطور العلاقات الأمنية حسب هذه الأسس سيكون تطورًا مأساويًّا ويمثل كارثة بالنسبة لتركيا، وربما يحدُّ بشدة من احتمالات التعاون التركي الأمريكي، وبالتالي من حرية الولايات المتحدة في العمل داخل منطقة القوقاز والشرق الاوسط.

أما عن مصلحة الغرب في تطور السياسة الروسية فإنها سوف تنطوي على الأرجح على عنصر «جنوبي» يمتد جنوبًا إلى آسيا الوسطى. وإن اهتمامنا في الحقيقة بسلوك موسكو ووجودها على طول حدودها الجنوبية المتاخمة للإسلام ربما يكون مكافئًا، بل ومتفوقًا على اهتماماتنا بتطور علاقات روسيا مع وسط وشرق أوروبا. ذلك أن هذه المنطقة هي يقينًا منطقة تسودها سياسة مائعة نسبيًّا، وهي بالمقارنة بعلاقات روسيا مع الحدود الأوروبية تنطوي على محاذير استراتيجية وتصوراتٍ مبنية على معلوماتٍ غير واضحة ولا مؤكدة.

وفي مقابل اتجاه التفكير الاستراتيجي الأشمل الذي كان سائدًا في زمن الحرب الباردة، نجد الكثير من «عناصر القوة» الاستراتيجية في البيئة الجديدة قائمة عند الأطراف حيث تلتقي الثقافات والأديان، وحيث يبلغ خطر الصراع أقصاه. وبقدْر ما تهدف السياسات الخارجية للولايات المتحدة وأوروبا إلى تعزيز الاستقرار في المناطق ذات الأهمية الحيوية، يُصبح لزامًا الاهتمام أكثر مما كان يحدث في الماضي القريب بالتطورات والعلاقات الخاصة بمناطق الحدود بين الثقافة الإسلامية والثقافات الأخرى. معنى هذا ضمنًا — على أقل تقدير، وباستثناء المشكلات الأمنية المباشرة — المزيد من القلق إزاء التطورات السياسية والاقتصادية البعيدة المدى للدول الرئيسية مثل تركيا ومصر؛ وكذا القلق إزاء مستقبل النظم الشيوعية السابقة في شرق أوروبا. وإن المخاطر الشاملة والإقليمية المقترنة بفشل مجتمعات العالم الإسلامي، حتى وإن اختلف نسيجها، ستكون خطيرة بنفس القدر على أمن الغرب كذلك.

(٤) الإسلام وصراع العالم الثالث وتدخُّل الغرب

على الرغم من المناقشة المكثفة للانقسامات ونقاط الاشتعال بين الإسلام والغرب فإن خط الصراع المباشر في البيئة الاستراتيجية الجديدة يتركَّز أساسًا داخل العالم الإسلامي نفسه على امتداد الجنوب-الجنوب، وليس بين الشمال-الجنوب، وأخطر نقاط الاشتعال داخل الحضارات وليس بينها. ويحمل هذا في طياته نتائج مهمة بالنسبة للسياسة الغربية أيضًا. ذلك أن انتشار أسلحة الدمار الشامل في الشرق الأوسط يؤثر على أمن أوروبا وعلى حُرية الولايات المتحدة في العمل على الرغم من حقيقة أن الحافز الأول للحصول على هذه الأسلحة هو حافز إقليمي وليس عالميًّا، يضاف إلى هذا أن الطبيعة غير الآمنة للمجتمعات الإسلامية وتفشِّي التنافُسات الإقليمية داخل العالم الإسلامي (وهذه في الواقع من خصائص العالم الثالث بعامة) سوف تؤثر جميعها أيضًا على تواتُر تدخل الغرب وطبيعة هذا التدخل في عالم ما بعد الحرب الباردة.٢٣

وحريٌّ بنا أن نشير هنا إلى أنه من بين ١٣ عملية من عمليات حفظ السلم التابعة للأمم المتحدة الآن توجد ٩ عمليات منها إما في بلدانٍ إسلامية أو بلدان لها ارتباط مباشر بالمصالح الإسلامية: هناك عمليات لحفظ السِّلم في سيناء (منذ عام ١٩٦٧م وإن جاءت استمرارًا لعملياتٍ سابقة منذ عام ١٩٤٨م)؛ والهند وباكستان (کشمیر منذ ١٩٤٩م)؛ قبرص (منذ ١٩٦٤م)؛ مرتفعات الجولان (منذ ١٩٧٤م)؛ لبنان (منذ ۱۹۷۸م)؛ العراق والكويت (منذ ۱۹۹۱م)؛ الصحراء الغربية (منذ ۱۹۹۱م)؛ يوغوسلافيا السابقة (منذ ۱۹۹۲م)؛ الصومال (منذ ۱۹۹۲م). وتمثل هذه العمليات تقريبا ثُلثي مجموع القوات العسكرية وقوات الشرطة الموزعة تحت إشراف الأمم المتحدة.

وإذا ما كان حفظ السلم سيُمثل نقطة انطلاق مهمة لاستراتيجية الولايات المتحدة وأوروبا، ولتخطيط قواتهما في المستقبل، فسوف يكون عسيرًا تحاشي نتيجةٍ مؤداها أن هذا الوضع سوف يضع بالضرورة صنَّاع سياسة الولايات المتحدة وقوات الولايات المتحدة في حالة اتصالٍ وثيق بالمصالح والشعوب الإسلامية. ومِن المُحتمَل أن يصدُق هذا، بغض النظر عما إذا كانت قوات الولايات المتحدة مشاركة: على الطبيعة، أم لا. وتؤدي واشنطن، باعتبارها عنصرًا فاعلًا بارزًا في الأمم المتحدة، دورًا كبيرًا في القرارات المتعلقة بحفظ السلم وتعزيز السلم، وسوف تكون قراراتها موضع اهتمامٍ شديد في كل أنحاء العالم الإسلامي. ولقد ظهرت الأمم المتحدة بالفعل في إطار عمليات حفظ السلم «وصُنع السلم» كمحفل أساسي يُضفي شرعيةً على الإجراء العسكري، وأصبح بإمكانها الآن بعد أن تحرَّرَت من انحيازات الحرب الباردة أن تظهر كمحفلٍ للتعبير عن مصالح العالم الإسلامي بل والعالم الثالث الأوسع نطاقًا.٢٤ وقد تكون النتيجة احتدام الاختلاف بين كتلة إسلامية صريحة داخل الأمم المتحدة والقوى الرئيسية غير الإسلامية الموجودة داخل مجلس الأمن. (ومنظمات الأمن الغربي مثل منظمة حلف شمال الأطلسي والاتحاد الأوروبي الغربي وهي المنظمات التي سيُناط بها على الأرجح تنفيذ عملیات حفظ السلم وصناعة السلم أيًّا كان حجمها). وبعد أن أوضحنا هذا، يبدو مرجحًا أن الطلب على قوات حفظ سِلمٍ إسلامية سيكون أمرًا حيويًّا تقوم به بلدان مثل تركيا وباكستان ومصر باعتبار أن لها مواقع مميزة تسمح لها بأداء دورٍ رائد في تلك الحالات التي تغلب عليها العوامل الثقافية والسياسية.٢٥ ولنا في الحقيقة أن ندهش إذا لم تُفضِ هذه الحقيقة الواقعة إلى التفكير الجاد في إيجاد شكلٍ ما يكفل حضورًا دائمًا، وربما على أساسٍ من التناوب للدول الإسلامية داخل مجلس الأمن التابع للأمم المتحدة.

جماع القول أن الْتقاء حالة عدم الاستقرار داخل العالم الإسلامي مع تزايد التأكيد على حفظ السلم يؤكد ضرورة اتباع دبلوماسية شديدة الحذَر داخل المنظمات الدولية فضلًا عن ضرورة تناول موضوع الترتيبات العسكرية في عمليات حفظ السلم تناولًا بالغ الدقة. ونظرا لأن الغرب (والولايات المتحدة أولًا) هو صاحب القدرة الحقيقية على جمع المعلومات الاستخبارية وتوفير القدرات اللازمة للإمدادات العسكرية وللتجهيزات الإدارية والتعبئة وذلك للقيام بعمليات حفظ سِلمٍ ذات كفاءة وفعالية في العالم الإسلامي، لذلك لن يكون بالإمكان أن يترك هذا بسهولة للدول الإسلامية. وقد يكون ملائمًا في بعض الحالات وضع تصور لدور حيوي لقواتٍ مسلمة «على الطبيعة» في تعاونٍ مع قوات غربية باعتبارها قوة دعم ضمن خطة موضوعة.

هوامش

(١) انظر: Ken Booth, Strategy and Ethnocentrism (London: Croom Helm, 1979), p. 76; and Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1955).

(٢) John Keegan, A History of Warfare (New York: Alfred A. Knopf, 1993).

(٣) انظر: V. J. Parry and M. E. Yapp (eds.), War, Technology and Society in the Middle East (London: Oxford University Press, 1975).

(٤) Keegan, A History of Warfare, p. 389.

(٥) المرجع السابق ص٣٩٠.

(٦) Dankwart A. Rustow, “Political Ends and Military Means in the late-Ottoman and Post-Ottoman Middle East,” in Parry and Yapp, War, Technology and Society in the Middle East, p. 387.

(٧) Lewis, Islam and the West, p. 152.

(٨) David R. Smock, Religious Perspectives on War: Christian, Muslim and Jewish Attitudes toward Force after the Gulf War (Washington, D.C.: U.S. Institute of Peace, 1992), pp. 26-27.

(٩) انظر المرجع السابق وأيضًا: James T. Johnson and John Kelsay, eds., Cross, Crescent and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Traditions (New York: Greenwood Press, 1990).

(١٠) جرى تقييم هذه المسألة من حيث علاقتها بالتحرُّكات الإرهابية عند Bruce Hoffman, “Holy Terror: The Implications of Terrorism Motivated by a Religious Imperative,” paper presented at conference, “Worldwide Department of Defense Combatting Terrorism,” Virginia Beach, VA, June 8–11, 1993; reprinted as P-7834 (Santa Monica, CA: RAND, 1994).

(١١) David, “Why the Third World Still Matters,” p. 137.

(١٢) انظر: Morris Janowitz, “Some Observations on the Comparative Analysis of Middle Eastern Military Institutions,” in Parry and Yapp, War, Technology and Society in the Middle East.

(١٣) Salame, “Islam and the West,” p. 28.

(١٤) الأساليب الهجومية الباهظة التكلفة التي استخدمها الطرفان ضد مواقع دفاعية حصينة في الحرب الإيرانية العراقية كان من شأنها أن تروع الأوروبيين الذين لم تفارق مُخيلتهم صور أحداث مَدينة فردون الفرنسية في الحرب العالمية الأولى، ونهر سوم الفرنسي في الحرب ذاتها.

(١٥) انظر تعليقات العقيد القذافي على الردع في FBIS-NES, October 1, 1992, p. 9.

(١٦) Eliot A. Cohen, “Tales of the Desert: Searching for Context for the Persian Gulf war (Review Essay),” Foreign Affairs, May/June 1994, p. 145.

(١٧) جرت دراسة هذه القضايا من منظور جنوب أوروبا ومنظور شمال أفريقيا، ونجد هذه الدراسة في Vasconcelos, Européens et Maghrébins.

(١٨) علاوة على الإسهام الفرنسي في حرب الخليج، وعلى الدور المحوري للأمم المتحدة في حفظ السِّلم في البوسنة، فإن فرنسا هى الحليف الأكثر ترجيحًا عند حدوث أي تدخُّلٍ أو إنشاء عمليات لحفظ السلم في الشمال الأفريقي. والمُلاحظ أنه وقت حادثة قفصة في يناير ۱۹۸۰م أرسلت فرنسا قوات بحرية إلى الساحل التونسي لكي تحبط أي عدوان ليبي جديد.
انظر: Richard B. Parker, North Africa: Regional Tensions and Strategic Concerns (New York: Council on Foreign Relations, 1987).
وفيما يتعلق بالإسهامات الإسبانية وغيرها من إسهامات أوروبية أثناء حرب الخليج انظر: Nicole Gnesotto and John Roper, eds., Western Europe and the Gulf (Paris: Western European Union Institute for Security Studies, 1992).

(١٩) Bozeman, Strategic Intelligence and Statecraft, p. 354.

(٢٠) مناقشة التصورات الاستراتيجية الفرنسية في Marc Bonnefous, “Politique et Strategie au Sud,” Defense Nationale, May 1993.

(٢١) انظر: Vasconcelos, Européens et Maghrébins.
وانظر: Alejandro Lorca and Jesús Nuñez, “The Economy of the Maghreb: Reality and Hope,” paper prepared for international conference, “The Mediterranean: Risks and Challenges,” IAI, Rome, November 27-28, 1992.

(٢٢) انظر: “King Hassan on Relations with Arab East, EC,” FBIS-NES, January 14, 1992, pp. 13-14.

(٢٣) عن الحرب كظاهرة في العالم الثالث انظر: Guy Arnold, Wars in the Third World since 1945 (London: Cassell, 1991).

(٢٤) انظر: Bruce Russett, A Post-Thucydides, Post-Cold War World (Athens: Institute of International Relations, Panteion University, 1992), pp. 6-7.

(٢٥) على نحوِ ما حدث في الصومال حيث كانت قوات الأمم المتحدة، بما في ذلك قوات الولايات المتحدة، تحت قيادة قائدٍ تركي، وضمَّت أعدادًا ضخمة من الجنود الباكستانيين.

الفصل العاشر

الخاتمة

نحن لا نعتقد أن العلاقات بين الإسلام والغرب في ذاتيهما تمثل ساحة «الصراع الأيديولوجي العالمي القادم». وعلى الرغم من المنافسة التاريخية بين العقيدتَين، الإسلام والمسيحية، باعتبارهما، العقيدتَين الوحيدتَين اللتين تعلنان أنهما «عقيدتان عالميَّتان»، فإن الإسلام اليوم من حيث هو دِين ليس في مسارٍ صدامي مع المسيحية أو الغرب. علاوة على هذا فإننا لا نتنبأ بحتمية حدوث مواجهة شاملة بين كتلتَين من الدول إحداهما إسلامية والأخرى غربية، فالبلدان والحالات والمصالح الداخلة في هذا الصراع شديدة التبايُن والتنوع بحيث لا تصلح لدعم حالة استقطابٍ كبرى وبعيدة المدى بين كُتَل ثقافية–دينية.

(١) بروز العامل الإسلامي

مع هذا فإن سوء الإدارة الجسيم للعلاقات السياسية على الجانبين يمكن أن يزيد من توتر العنصر الأيديولوجي في تعارضه مع العنصر العملي في حالات الاحتكاك الإسلامي-الغربي أو المواجهة بينهما، بل ويمكن أن يُفضي إلى تضامن أيديولوجي عابر بين عديد من الدول الإسلامية. ويبدو مرجحًا أن دور العامل الإسلامي سيزداد باطِّرادٍ ليغدو جانبًا بارزًا لبؤرة الاهتمام الاستراتيجي والسياسي الطبيعي بين العالم الإسلامي والغرب على مدى العقد القادم، ذلك أنه يتزايد باطِّراد استخدام الإسلام كنوع من الاختزال السياسي — وهو اعتقاد خاطئ من جانبنا — لوصف الاختلافات المجتمعية والسياسية والثقافية والاقتصادية والاستراتيجية بين الشمال والجنوب. وثمة عناصر عديدة ستفضي إلى بروز العامل الإسلامي في العلاقات بين الإسلام والغرب. أولًا إن الأمن والأزمات المرتبطة بالأمن والتي يفرضها العالم الإسلامي على الغرب، وأيضًا تلك التي يفرضها الغرب على العالم الإسلامي ستكون مصدرًا أساسيًّا للاحتكاك. ثانيًا، تدهور الأوضاع الاقتصادية والسياسية في كثير من الدول الإسلامية سوف يُهيِّئ للحركات الإسلاموية سيادة وسلطة كبيرتين. ثالثًا، نظرًا لأن الشرق الأوسط وغيره من المناطق يتعرض لتغيير سياسي واقتصادي مُتسارع خلال العقد القادم، فإن التوترات الناجمة عن التغير ستؤدي، ولو على المدى القصير، إلى زيادة جاذبية الجماعات الإسلامية في دول كثيرة.

ونظرًا لأن المعايير المستوحاة من الغرب عن الديمقراطية وحقوق الإنسان ورأسمالية السوق الحرة وأولية الدولة-الأمة تواجِهُ مقاومةً في المدى القصير والمتوسط على أقل تقدير داخل مناطق الاضطرابات في العالم، فقد تزيد المطالبات بالتضامن المرتكز على رفض القِيَم الغربية والنظام الدولي القائم تأسيسًا عليها. وها هنا على الأرجح سيكون الإسلام المتطرف طرفًا بارزًا مشاركًا في هذا النوع من الحركة الأشمل ومستفيدًا منها أيضًا.

وهناك احتمال كبير بأن تتدهور العلاقات بين الغرب وعديد من بلدان العالم الإسلامي إلى الأسوأ، وأن يتجلى هذا التدهور في جوانب معينة وبدرجات متفاوتة في دول مختلفة، وذلك قبل أن تنمو إلى الأفضل. وتأسيسًا على التجربة التاريخية فإنه من المرجح أن تستنَّ النظم الإسلامية، دون غالبية دول العالم الثالث، سياساتٍ يمكن أن تُفضي في النهاية إلى أن يتخذ الغرب إجراءً ضدها، كأن يفرض عقوبات اقتصادية عليها أو يقطع علاقاته الدبلوماسية بها، أو ربما يصل الأمر إلى حدِّ اتخاذ إجراء عسكري ضدها. ولقد كانت المجتمعات الإسلامية تاريخيًّا على درجة عالية من الحساسية إزاء الحاجة إلى الحفاظ على الكرامة والشرف ووحدة ثقافتهم. وكانت أيضًا شديدة الحساسية إزاء مظاهر التجاهل والاستخفاف والضغوط الخارجية مثلما كانت أميل إلى قطع العلاقات الدبلوماسية مع الدول المعتدية. (لقد كان الصراع العربي الإسرائيلي مصدرًا أساسيًّا لهذه الأحداث ولا بد أن تقلَّ دلالتها باطراد كبير).

وربما تكون الثقافة الإسلامية أمْيَلَ، دون غالبية الثقافات، إلى الاعتقاد بأنها قادرة على «الصمود» وأنها سوف «تصمد» لفتراتٍ طويلة من الزمن أمام الصعاب الدولية القاسية دون أن تسعى إلى حلٍّ وسط بشأن وحدة موقفها وثقافتها. ويُمثل هذا في نظر الغرب تعبيرًا عن نزعة التعصُّب والجمود والعزوف عن مواجهة «حقيقة» علاقات القوى غير المتساوية. وتَفهم الثقافة السياسية والاستراتيجية الإسلامية هذا باعتباره رفضًا للمساومة بشأن الكرامة والسيادة في مواجهة القوة العظمى. وعلاوة على هذا، فإن الاستشهاد مندمج بانتظامٍ في القاموس السياسي للإسلام أكثر مما هو الحال في معظم الثقافات السياسية الأخرى. وتنزع هذه الخاصية إلى جعْل المجتمعات الإسلامية بعامة، والنظم الحاكمة الإسلاموية بخاصة، أقل مرونةً في تعاملاتها مع الغرب ومع القوى المنافسة لها في الإقليم خاصة، إذا ما رُئيَ أن الحل الوسط هو الناتج اللازم عن علاقات قوى غير متكافئة.

(٢) صعود الإسلام السياسي

سوف يزداد دور الإسلام على الأرجح في السياسة الداخلية للبلدان الإسلامية. وسوف تفيد السياسات الإسلامية في إضفاء طابعٍ ثوري على النظم القديمة وهياكل الصفوة التي تأسست على سلطة الأقلية وعلى وسائل تسلُّطية أو استبدادية في إدارة البلاد. وسيكون لانتشار الديمقراطية في المنطقة أثر مُماثل إلى حدٍّ كبير من حيث زعزعة الاستقرار وهو أمر مستقل عن الإسلام. والحقيقة أنه بسبب تهديد الإسلام السياسي لنظم الحُكم القائمة وللوضع القائم فإن الكثير من نظم الحكم الإسلامية تكشف عن مزيدٍ من العداء لهذه الحركات، وتؤكد عزمها على قمعها. ومن ثم فقد تكون مشكلة الغرب، والحال كذلك، مع حركاتٍ أكثر مما هي مع نظم الحُكم — إلى أن يصل الإسلامويون إلى السلطة. ولكن سيكون من الخطر على صناع السياسة الغربية أن يصلوا إلى نتيجةٍ مؤداها أن الحلَّ هو سحق الدولة لهذه الحركات، فالأمر كذلك في غالب الأحيان. وتعكس هذه الحركات مشكلاتٍ سياسية واقتصادية ومجتمعية عميقة الجذور، وحيث إن الحركات الإسلامية تعمل تحت الأرض وهي في حالة قمعٍ فإن غالبية الجماهير المُسلمة تنزع إلى النظر إليها باعتبارها القوة الوحيدة التي تقدم حلًّا لأزماتها المجتمعية. والمُلاحظ في هذه الظروف، وفي أوضاع وملابسات أخرى كثيرة، أن الحركات الإسلاموية تُحقق احتكارها العمل إزاء غياب الآخرين، وذلك باعتبارها المعارضة الجادة الوحيدة لنظم حُكم منهارة.

وفي رأينا أن الصراع الأساسي ليس بين الإسلام وغير الإسلام، بل بين أفكارٍ وحركات، وكذلك بين أفكار مضادة وحركات مضادة داخل الثقافة الإسلامية ذاتها. والإسلام في تعامُله مع الغرب يمكن فهمه غالبًا من الناحية السياسية باعتباره المكافئ الوظيفي للنزعة القومية التي هي ليست بالضرورة قوة سلبية في ذاتها، بل تنطوي على احتمالات التعرُّض لنفس أنواع التطرف والحساسية الشديدة للضغوط ومظاهر التجاهل الخارجية. ويولي الإسلام في خُطته السياسية اهتمامًا كبيرًا للأساس الأخلاقي للعلاقات المجتمعية. ومِن ثَم فإن مساهماته لحلِّ المشكلات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية تتمثل أساسًا في دعم البيئة الأخلاقية للمجتمع — وهو هدف قَيِّم في حدِّ ذاته. ولكن السياسات الإسلامية لا تمثل كيانًا واحدًا متلاحمًا من السياسات التي تنتظر التنفيذ، بل هي رؤًى عن طابع التاريخ والعالم، وسلسلة من الاتجاهات عن كيفية إدارة دفَّة السياسة. وفيما عدا ذلك فإن الإسلام السياسي، شأنه شأن النزعة القومية، يفتقر بصفةٍ عامة إلى خطةٍ سياسية أصيلة ومُحددة ومميزة تقدم حلولًا مُحددة لمشكلاتٍ مُحددة بعيدًا عن الإشارات المبهمة إلى تعميم تطبيق الشريعة الإسلامية.

وتبدو في الأفق قلَّة من الحركات الإسلامية قادرة على تحديث المبادئ الإسلامية تحديثًا كافيًا لجعل الشريعة الإسلامية أكثر اتساقًا مع المعايير التشريعية الدولية وحقوق الإنسان والأقليات ومجموع القوانين العلمانية في المجتمعات المختلفة. وبدون هذه القدرة على التوفيق ليس من المرجح أبدًا أن تستطيع النظم الإسلامية الحاكمة أن تفي بتحدِّي التغيير والتحديث على نحوٍ يُمكِّنها من أن تؤدي دورها بنجاح في العالم الحديث. وسوف يكون فشلها فقط سببًا في تفاقم مشاعر الإحباط والاستياء من الغرب ومن النظام الدولي.

بيد أن الإسلام السياسي ليس سكونيًّا جامدًا، ولا هو المندفع دون تفكير لإعادة الساعة السياسية إلى الوراء. وإنما على العكس تمامًا، إذ إنه يتطور ويكتسب المزيد من الخبرة والنضج ويُحقق المزيد من الوعي بالحقائق السياسية والمزيد من الفهم لطبيعة مؤسسات الغرب ونظرياته السياسية وإجراءاته، بل والكثير من المفاهيم الأساسية عن الممارسة الديمقراطية. وثمة مجموعة واسعة ومتزايدة باطراد من الآراء والأساليب السياسية تموج بها الحركات الإسلاموية، وهي حركات تتراوح ما بين دعاة ديمقراطيين للتحديث، ومناضلين متطرفين يدعون إلى العنف، وحتى رجعيين عاطلين من رؤية متماسكة عن المستقبل. ولا ريب في أن استبعاد الإسلام السياسي من العملية السياسية برمَّتها هو الذي يُفاقم من خصائصه الاستقطابية والمتشدِّدة. ولكن على النقيض من ذلك فإن إدماجه في النظام السياسي مِن شأنه أن يُشجع على سرعة تطوُّره واعتداله وارتباطه باحتياجات العصر.

ومن حقائق السياسة في العالم الإسلامي المعاصر أن التنظيمات السياسية هي المصدر الأرجح والأكفأ في معارضة نظم الحُكم القائمة، ومن ثَم فإنها بوجهٍ عام تحظى بقدر أكبر من المشروعية في نظر العامة، وتتفوق على الأحزاب الأخرى بما تناله من تأييد عميق الجذور من الجماهير. وما لم تنفتح النظم السياسية بحيث تتَّسع لضروبٍ متنوعة من القوى المتنافسة فسوف يكون الإسلامويون على الأرجح هم ورثة السلطة عند انهيار النظم الاستبدادية.

ونظرًا لسوء إدارة ظاهرة الإسلام السياسي من قِبَل عدد من الدول المهمة مثل مصر والجزائر فقد أضحت فرص وصول الإسلامويين إلى السلطة في إحدى هاتين الدولتين، أو في كلتيهما كبيرة خلال السنوات العديدة القادمة، ومن المتوقع على المدى البعيد أن تُواجِه دول مثل أوزبكستان أو سوريا أو تونس أو ليبيا أو المملكة المغربية تحديًّا إسلامويًّا خطيرًا. كذلك فإن الضفة الغربية وقطاع غزة يُواجهان خطرًا واضحًا، غير أن الوصول إلى اتفاق أصيل وناجح بين إسرائيل والفلسطينيين سوف يؤدي على الأرجح إلى الحدِّ كثيرًا من خطر المتطرفين. وليس من الضروري أن تأتي النظم الإسلاموية الجديدة على شاكلة إيران من حيث سياساتها الداخلية والخارجية، هذا على الرغم من أن الحالة الوحيدة التي يُمثلها نظام إسلاموي سُني حتى الآن هي حالة السودان. والمُلاحظ أن السودان ليس صورة جد مشجعة لنموذج الحُكم الجيد والنظام الإقليمي النابع من حركة إسلامية.

(٣) الإسلام والغرب في النظام الدولي

في البيئة الاستراتيجية الجديدة لفترة ما بعد الحرب الباردة تتزايد الساحات التي بات مُقدرًا أن يتفاعل فيها الإسلام مع الغرب سواء نحو الأسوأ أم إلى الأفضل. وعلاوة على هذا فإنه مع حالة الاسترخاء التي طرأت على النظام العالمي وحُرية العمل الدولية الجديدة عقب الحرب الباردة بدأت عناصر في كلٍّ من الغرب والعالم الإسلامي تنزع أكثر فأكثر إلى إحياء صورٍ قديمة ولكنها مُستمرة ومُستمدة من خبرةٍ عمرها ألف عام من المواجهة والمعايشة بين الإسلام والغرب — «الحرب الباردة» الأولى. وهذه الصور يستفيد منها المُتطرفون من الجانبَين لتبرير سياسات كراهية الأجانب. حقًّا إن المسلمين اليوم يشعرون بأنهم تحت الحصار: فهم ضحايا النشاط العسكري الغربي (العراق وليبيا وإيران ولبنان)، ويُواجهون الإجراءات العسكرية الإسرائيلية (الأراضي المحتلة ولبنان ومصر وسوريا والأردن وتونس والعراق)؛ ويخسرون الحروب الطائفية الدائرة مع الشعوب المسيحية (البوسنة وأذيربجان وروسيا)، ويخسرون صراعاتهم مع الطائفية الهندوسية (الهند وكشمير). علاوة على ذلك يشعر المسلمون اليوم أنهم ضحايا جهودٍ دولية متضافرة تستهدف تشويه مصداقية الإسلام وتسيء إلى اسم المسلمين في كل مكان. وأكثر من هذا أن المسلمين الذين يعيشون في الغرب يشعرون بأنهم موضع مراقبة وملاحقة وتحرُّش من الجمهور العام كلما وقع حادث إرهابي منسوب إلى المسلمين في أي مكانٍ في الغرب. وهكذا تتزايد مشاعر الاضطهاد عند المسلمين.

وبالمِثل تتزايد الصور السلبية في الغرب حيث المواطنون الغربيون والمجتمعات الغربية أهداف لهجوم المسلمين هنا وهناك بما في ذلك ما يفعله الإرهابيون الإسلامويون من تفجيرات واغتيالات وخطف طائرات وخطف رهائن. وإذا كان الإرهاب الدولي من شأنه أن يجعل الغربَ يشعر بأنه تحت حصارٍ إسلامي مُتمثل في قلَّةٍ من الأحداث المُثيرة، فإن المجتمع الإسلامي في المقابل يشعر في أعماقه أنه في خصامٍ مع الساحة الدولية. وهذا الشعور المتبادل بالحصار شعور خطير، كما يمثل شرطًا مسبقًا نموذجيًّا لمسيرة عمياء في اتجاه الصراع.

وربما يكفي عدد محدود جدًّا من القضايا المثيرة مثل تفجير مركز التجارة العالمي لتكون حاسمةً في سبيل تلمُّس رءوس الموضوعات والأفكار التي تشغل أذهان الجمهور وصنَّاع السياسة وفي تحديد الموقف الواجب اتخاذه تجاه الظاهرة الإسلاموية الشاملة والمعقدة في آنٍ واحد، وإن كانت ظاهرة يمكن التصرُّف معها في النهاية. والسياسة المعلنة للولايات المتحدة لا تسعى عن حقٍّ إلى إعلان الحرب ضد الإسلام أو حتى ضد الإسلاموية بقدر ما تسعى إلى مواجهة أفعالٍ لا تقبلها الجماعات المسلمة أو الدول الإسلامية، والتي تنتهك المعايير الدولية.

والنتيجة المحورية لهذا الكتاب هي أن الاختلافات بين الإسلام والغرب سوف تتفاعل على الأرجح مع انقساماتٍ أشمل خاصة بقضايا الجنوب والشمال، وبين الأثرياء والفقراء. ونظرًا لأن حركة عدم الانحياز بدأت تفقد مُبرر وجودها فقد ظهر الإسلام السياسي كقوة أيديولوجية كبرى في العالم الثالث. ونتوقَّع مستقبلًا أن تتلاقى خُطط السياسة الأمنية للعالم الإسلامي والجنوب، وسيكون هذا التلاقي على أقلِّ تقديرٍ حسب منظورٍ غربي. ويمكن للإسلام في الحقيقة أن يكون نداء التجمع وصيحة لمِّ الشمل للفقراء في اقتصاديات العالم الإسلامي ضد ما يرَونه هيمنةً غربية على النظام الاقتصادي والسياسي لمرحلة ما بعد الحرب الباردة. وإن احتمال قيام رابطة بين الإسلام المتطرف والأيديولوجيات الأخرى التي تتحدَّى النظام الدولي السائد إنما هو إمكانية بارزة على الرغم من أن الإسلام يفتقر إلى تراثٍ متشدد فيما يتعلق بإعادة توزيع الثروات.

البعد الاستراتيجي

يتجلى الخلاف بين الإسلام والغرب وفقًا لأسس وظيفية وليست جغرافية في الأساس. ففي ظل الظروف المعاكسة يمكن أن تتراكم مشكلات ثنائية عديدة ومُتباينة لتتوحَّد بعد ذلك وتصل إلى الحد الذي يغلب عليها فيه الطابع الأعم «لصراع ثقافي أو ديني» في نظر المتطرفين. وعند هذه النقطة تصبح القضايا المحددة أشد صعوبةً في التعامل معها ومعالجتها، ذلك لأنها تدثرت بعباءات أيديولوجية وأخفت كل الحلول التي يمكن التفاوض أو التصرف بشأنها.

والشيء اليقيني أن الإسلام السياسي سوف يلتمس سبيلًا لتعزيز القوة الحقيقية للدول الإسلامية بهدف التقليل من حالة ضعفها المتأصِّلة إلى أقل حدٍّ ممكن، والتي تسودها عند التعامل مع الغرب أو مع الدول المجاورة. وقد يعني هذا الهدف ضمنًا السعي لامتلاك قوة عسكرية ضخمة، حتى وإن تضمَّن ذلك الحصول على أسلحة نووية ووسائل إطلاقها وذلك لوضع العلاقات مع الغرب على قدَم المساواة قدْر المستطاع. وهذه ليست أهدافًا ينفرد بها الساسة الإسلامويون وحدَهم. إذ يشاركهم فيها، على نطاقٍ واسع، الزعماء القوميون في العالم الثالث كله ممَّن يرغبون في تجنُّب التعامل مع الغرب من موقع الضعف الاستراتيجي، وعلاوة على هذا، فإن الجماعات والشخصيات السياسية الإسلاموية يتباينون فيما بينهم تبايُنًا كبيرًا. وليس ثمة ما يُبرر افتراض أن أيِّ حكومة إسلاموية سوف تسعى بطريقةٍ عمياء لكي يكون في قمة أولوياتها امتلاك قوة عسكرية. ذلك أن هدف تحقيق قوة قومية سوف تُنافسه أهداف محلية ضاغطة أخرى كثيرة. وفي النهاية، ودون إغفال الدمار الذي قد يجره التعصُّب على النظام الدولي، سوف يضطر الزعماء الإسلاميون إلى التعامل من فوق أرض الواقع فيما يختصُّ بالأسلوب الذي يعمل به العالم بما في ذلك نزوع المواقف القاطعة إلى استنفار استراتيجيات احتواء قاطعة أيضًا.

إن الإسلام قضية محورية في كثيرٍ من الصراعات القومية والعرقية الأشد تفجرًا في كل أنحاء العالم، والتي تعتبر فيها المجتمعات الإسلامية والدول الإسلامية عناصر مهمة: ومن أبرزها البوسنة والضفة الغربية وغزة وقبرص وكشمير وأذيربجان-أرمينيا وجنوب السودان. وتشترك التطلعات الإسلاموية المتطرفة والقومية التي تحاول أن تؤكد ذاتها من جديد في مرحلة ما بعد الحرب الباردة معًا في كثير من الجذور المشتركة، وطبعي أن مسألة تدخل الغرب في هذه المجالات ستكون مسألةً محورية بالنسبة لتطور السياسة الخارجية الإسلامية، وكذا تطوُّر العلاقات بين الإسلام والغرب.

وتمتد خطوط المنازعات الدينية والثقافية بين الإسلام والغرب من شرق آسيا عبر آسيا الوسطى والقوقاز وبلاد البلقان وحتى البحر المتوسط. وتعتبر هذه من حيث احتمالاتها بعض أهم المجالات التي تُنذر بوقوع احتكاك سياسي/ثقافي فوري. وقد تكون خطوط المنازعات الثقافية أشدَّ توترًا بين الإسلام والمسيحية الشرقية الأورثوذكسية وليس بين الإسلام والمجتمعات المسيحية الغربية (الكاثوليك الرومان والبروتستانت) وذلك في ضوء الروابط الوثيقة بين الكنائس الأورثوذكسية والنزعات القومية المحلية.

كذلك فإن حالة عدم الاستقرار في العالم الإسلامي ذاته، والطابع غير الآمن للمجتمعات الإسلامية ستُشكل تحدِّيًا يفرض نفسه على النظام الدولي. والمعروف أن المجتمعات الإسلامية تواجه تحدياتٍ أمنية رهيبة في الداخل والخارج. وتعتمد هذه المجتمعات تقليديًّا في مواجهة ذلك على القوة في العلاقات الداخلية والعلاقات بين الدول (وهذه مرة أخرى ليست خاصية ينفرد بها العالم الإسلامي بل هي شائعة لدى غالبية دول العالم الثالث، حيث تفتقر هذه الدول لآليات حسم النزاع ولا تتمتع بالقوة الكافية). وأكثر هذه التحديات الداخلية والخارجية في العالم الإسلامي إنما هي وليدة الحاجة الملحَّة إلى التغيير السياسي والاجتماعي. إن غالبية الأخطار الأمنية الشديدة التي تناولها هذا الكتاب هي نتيجة أوضاع محلية أو إقليمية موجهة على أساس أنها أحداث بين الجنوب والجنوب أو دولة مُسلمة ضد أخرى مُسلمة، وهي بعيدة تمامًا عن أن تُشكل تهديداتٍ فريدة للغرب. وعلى الرغم من هذا فإن أوروبا والولايات المتحدة سوف تتعرَّضان للآثار الشاملة والمتناثرة لما يدور داخل العالم الإسلامي من مناقشةٍ وصراع وتغير ابتداء من تدفقات اللاجئين وحتى الضغوط من أجل تدخل دولي في حالات الأزمات.

وفي هذا الإطار يُعتبَر، عن حقٍّ، نموُّ ترسانات الأسلحة موضوعًا أوليًّا يتصدر أسباب قلق الغرب. ذلك أن انتشار الأسلحة التقليدية وغير التقليدية في طول العالم الإسلامي وعرضه، والذي تُحفز إليه أساسًا حالات التنافس بين دول الإقليم، إنما يُشكل خطرًا مُتناميًا على الدول الإسلامية ذاتها، وكذلك على أوروبا، وأيضًا وبالتبعية على الولايات المتحدة الأمريكية. ولقد ظهر اتجاه الحصول على أسلحة الدمار الشامل ووسائل إطلاقها على مدًى بعيدٍ كرمزٍ وأداة يُعبران بصدقٍ عن الحاجة إلى تأكيد الثقل الجغرافي الاستراتيجي بين قوى الإقليم خلال فترة ما بعد الحرب الباردة. وحدث في الوقت نفسه أن تنامت بالمِثل ترسانات الأسلحة التقليدية في الجنوب دون أن تخضع لقيود الحد من الأسلحة المُطبق في داخل القارة الأوروبية. والدول الإسلامية ذاتها ستكون هي على أرجح تقديرٍ أول الأهداف عند استخدام هذه الأسلحة كلها، ولكن تزايد تعرُّض أوروبا لخطر الأسلحة (وكذلك المنشآت العسكرية والقوات التابعة للولايات المتحدة الأمريكية سواء داخل أوروبا أو حولها) المملوكة للأقطار الإسلامية القريبة منها من شأنه أن يُعزز الدرس المستفاد أثناء حرب الخليج وهو أن أمن البحر المتوسط وأمن أوروبا لا يمكن عزلُهما عن نتائج تطورات الأحداث في العالم الإسلامي بالمعنى الواسع.

وفي مجال الأمن الاقتصادي لا يسع الغرب واقعيًّا أن يغفل احتمال استخدام «سلاح النفط» وكذلك السيطرة على خطوط أنابيب النفط والطرُق البحرية كأدواتٍ أساسية في أيدي السياسة الخارجية الإسلاموية مستقبلًا. وعلى الرغم من أن أحدًا من قادة الشرق الأوسط المُعادين للغرب (القذافي وصدام حسين والخوميني) لم يدعُ إلى استخدام سلاح النفط في الماضي؛ إلا أن لجوء السعودية إلى حظر النفط عام ١٩٧٣م جعل من هذا الاحتمال سببًا دائمًا للقلق في الفكر الاستراتيجي الغربي منذ منتصف الستينيات ومرورًا بمنتصف الثمانينيات. وهكذا يشير رجال الاستراتيجية الغربيون إلى أن الْتقاء هذين الاتجاهين، أعني ظهور السياسات الإسلامية واحتمال التضييق على سوق النفط العالمية في أواخر التسعينيات، يمكن أن يُتيح فرصًا جديدة لاستخدام النفط سياسيًّا من جانب نظام حُكم غير صديق في ظلِّ ظروفٍ معاكسة. وإذا كانت القوة الوحيدة التي تملكها الدول الإسلامية إزاء الغرب هي قوة اقتصادية فإن لنا أن نستغرب إذا لم يحدُث ما يُغريها باستخدامها على نحوٍ ما كعاملِ توازنٍ ضد القوة السياسية والعسكرية الطاغية للغرب.

وأكثر من هذا في الحقيقة أن دول النفط الصديقة ربما لا تتردَّد يومًا في أن ترى أن تعديلات «سياسية» شديدة التواضع في أسعار النفط وإمداداته هي أداة إقناع طبيعية من حق الدول الإسلامية استحداثها، شأن الغرب إذ يستخدِم أسلوب التهديد بفرض عقوباتٍ اقتصادية أو يكون قد فرضها فعلًا. وبالمِثل لو أن نظامًا إسلامويًّا وصل إلى السلطة في القاهرة، أو نظامًا لا يريد استثارة الحساسية السياسية عند الإسلامويين فسوف تتدنَّى ثقة الغرب في الوصول إلى قناة السويس لأغراضٍ تتعلق بدعم أي تدخُّل في منطقة الخليج مستقبلًا. ولا ريب في أن احتمال أن تلجأ نظم إسلاموية أو أن تطبق بالفعل هذه الأساليب هو احتمال وارد. وسوف يكون لاستخدامها أثر سياسي كبير خاصة أن الغرب بدأ يُدرك أنه قد تزايدت في بيئة العالم الجديد الصعوبات التي تحدُّ من قُدرته على أن يفرض إرادته الاستراتيجية على نحو مُطَّرد ويسير.

وسوف تعمد الجماعات المتطرفة حتمًا إلى استنفار الإسلام عند ممارسة العنف أو «الإرهاب» السياسي الدولي. وواقع الأمر أن الجماعات الإسلامية الراديكالية كانت من بين أشد الجماعات فتكًا في الإرهاب الدولي، وكانت بعض الدول الإسلامية محور ظاهرة رعاية الدولة للإرهاب. ومن دواعي الأسف أن التصورات الغربية عن الإسلام صِيغت، ربما دون مُبرر، في ضوء اقتران الدين بالعنف السياسي. ومع ذلك فإن البُعد الإرهابي سوف يبقى فاعلًا في صياغة الطابع المستقبلي للعلاقات بين الإسلام والغرب. وإذا لم تنجح التسوية العربية الإسرائيلية فسوف يكون من نتائجها المؤسفة احتمال أن تنقل الجماعات المتطرفة معاركها إلى المجتمعات الغربية، في محاولة منها لإعاقة حدوث أي تسوية، وها هو الصراع الدائر في يوغوسلافيا السابقة خلَّف أعدادًا كبيرة من النازحين والمُضطهدين من مُسلمي البوسنة، ويبدو في ظاهر الأمر وكأن الغرب قد تخلَّى عنهم. وإن إحدى النتائج المحتملة لهذا الصراع هي أن يُفرِّخ حركة أخرى على غرار النموذج الفلسطيني بما له من آثار خطيرة على العنف السياسي الدولي.

الديمقراطية وحقوق الإنسان

سوف يخلق صعود الإسلام السياسي أزمةً مستمرة أمام صنَّاع السياسة المَعنيين بدعم الديمقراطية وحقوق الإنسان. ولقد أثارت تجربة الجزائر في أذهان الكثيرين سؤالًا عن مدى انسجام الحُكم الإسلامي مع ممارسة الديمقراطية على نحوِ ما يفهمها الغرب. وعلى الرغم من أن لا شيء أصيلًا يُشير إلى عدم التوافق بين المجتمع الإسلامي وبين الديمقراطية، فإن بعض البيانات المناوئة للديمقراطية والتي يُدلي بها الزعماء الإسلامويون المتطرفون لم تكن لتُثير طمأنينةً لدى صنَّاع السياسة الغربيين. حقًّا إن الكثير من النظم العلمانية (وغالبًا ما تكون نظمًا متسلطة) في كل أنحاء الشرق الأوسط، كانت هي نفسها نشيطة للغاية للَفْت الأنظار إلى «الخطر الإسلامي» في المجال السياسي الطبيعي مؤكدةً دور إيران والسودان في زعزعة الاستقرار. ومع ذلك، وعلى الرغم من قلق الغرب إزاء «الأصولية» فإن مِن الأهمية بمكانٍ الإشارة إلى أن المراقبين الأمريكيين والأوروبيين غالبًا ما يَميلون إلى تفسير الصدام مع الإسلام السياسي في مصر وفي الجزائر، وفي غيرهما، باعتباره مشكلة حقوق إنسان بقدْر ما هو مشكلة أمنية.

الإسلام في الغرب

لم تَعُدِ القضية مجرد الإسلام والغرب بل الإسلام في الغرب. إن أكثر القضايا إلحاحًا بشأن العلاقات بين الإسلام والغرب ترتبط بقضايا اجتماعية داخل الغرب ذاته، وليست مرتبطة بقضايا العلاقات بين الدول. والمُلاحظ أن تزايد حالة عدم التوازن الديموجرافي بین شمال مُزدهر وجنوب فقير خلقَ ضغوطًا كبيرة خاصة بالهجرة مثلما أدَّى إلى ظهور مشكلات ضخمة مساوية لها تتعلق بالدمج والتلاحُم الاجتماعيين. ويُعتبر العنف ضد الطوائف الإسلامية الكبيرة والراسخة العامل الأول ضمن عوامل عدم الاستقرار في أوروبا الجديدة، وأدَّى إلى نتائج سلبية أثرت على العلاقات الأوسع بين الإسلام والغرب. إن مصير مسلمي البوسنة — داخل أوروبا — وحالة لا مبالاة الغرب أو تقاعُسه — المتصوَّرة — أثرت تأثيرًا واضحًا على المواقف تجاه الولايات المتحدة وأوروبا، امتدَّ حتى أكثر الأوساط العلمانية اعتدالًا في العالم الإسلامي. وثمة توهُّم واسع النطاق بأن أوروبا عقب الحرب الباردة تعتزم إقامة ستارٍ حدیدي جدید علی طول الحدود بين الشمال والجنوب أو على امتداد الخطوط الحضارية. ولقد ذاع هذا التطور حتى بدأ يؤثر في الجدل السياسي والاستراتيجي ابتداءً من الرباط وحتى جاكارتا.

(٤) تداعيات السياسة

التداعيات السياسية والاقتصادية

يكاد العالم الإسلامي يكون على يقينٍ من أنه سوف يشهد وصول حركةٍ أو أكثر من الحركات الإسلاموية الجديدة إلى السلطة خلال العقد القادم، والأرجح أن يتم ذلك في العالم العربي. ويبدو أن أكثر البلدان احتمالًا لظهور سلطة إسلاموية فيها هي البلدان التي:

ترتفع فيها نسبة النمو السكاني وتزداد فيها مظاهر العجز عن الوفاء بمتطلبات المجتمعات الناشئة في المدن على نطاق واسع.

والتي تتفاقم فيها مستويات المعيشة المنخفضة بسبب تفشي الفساد.

والتي قضت الحكومات فيها على معظم المعارضة السياسية الهادفة ومن ثم أصبح الإسلامويون دون منافس.

والتي استخدمت الحكومات فيها العنف الضاري لسحق قوة الإسلامويين، وهو ما لم يؤدِّ إلَّا إلى الاستقطاب وتفاقم المشكلة.

والتي زعم الإسلامويون فيها أنهم وحدَهم أصحاب القوة المعارضة الشرعية الوحيدة داخل الرأي العام.

ويطابق هذا النموذج حالة إيران، كما يُشبه الأوضاع الناشئة في مصر والجزائر. وتُمثل أوزبكستان احتمالًا آخر على مدًى أبعد. كذلك فإن أفغانستان باعتبارها جزءًا من تراث الصراع ضد السوفيت يُمكن أن تسقط في أيدي الإسلامويين المتشددين بقوة السلاح. ولكن الحالات التي يصل فيها الإسلامويون إلى السلطة بانقلابٍ عسكري، شأن السودان، هي حالات ليس من السهل التنبُّؤ بها، وهي بلدان بيئتها الاجتماعية متدهورة ولا تظهر بها سوى علامات تحذير محدودة عن تزايُد سلطة الإسلامويين فيها.

والجدير بالذكر أن الخيارات السياسية للولايات المتحدة محدودة تمامًا من حيث التوقُّع مبكرًا باحتمال استيلاء الحركات الإسلاموية على السلطة. وواضح أن القوة السلبية لحالة اليأس الاجتماعي تُشير إلى أن الهدف الرئيسي هو تحسين الأوضاع الداخلية. ولكن هل يمكن للقوى الخارجية أن تُغير بالفعل قسَمات نظام اقتصادي واجتماعي ظالم وغير فعال؟ إن أقصى ما يمكن أن تفعله الولايات المتحدة هو أن تستكشف الاتجاهات السياسية والاقتصادية والاجتماعية السلبية وأن تُحذِّر النظم الحاكمة المَعنية بأسباب قلق الولايات المتحدة، وربما تعجز الولايات المتحدة أيضًا عن تقديم مساعدةٍ ذات قيمة عملية ما لم يتم الاضطلاع بالإصلاحات. وفي جميع الاحتمالات لن يكون لهذه النهج في السياسة سوى أدنى تأثير في ضوء حالة القلق السائدة، داخل نظم الحكم المتهالكة. ولكن يجب توجيه الإنذارات ولو بشكلٍ شخصي سِرِّي. ومن الأمور الجديرة بالاهتمام في نفس الوقت أيضًا إجراء حوار مفتوح مع المعارضة المشروعة، وأيضًا مع القوى الحاكمة. وهذا ضروري لاستحداث أسلوب تعايش مع الجماعات التي لم تتحدَّد بعد وبشكل كامل صيغة سياساتها الخارجية. والحاجة إلى الحوار أمرٌ مُلحٌّ تمامًا نظرًا لأن سياسات الغرب التي تستهدف تهميش الحركات الإسلامية المتطرفة عن طريق التنمية الاقتصادية لن تُغير على الأرجح أنماط المعارضة خلال إطارٍ زمني مُلائم سياسيًّا نسبيًّا. وحيث إن الإصلاح السياسي يمكن أن يُفضي إلى نتائج سريعة لذا يجب تشجيع النظم الحاكمة الواقعة تحت ضغطٍ شديد على إدخال الجماعات الإسلاموية غير العنيفة ضمن العملية السياسية.

وحيث يكون الإسلامويون في السلطة يتعين على الولايات المتحدة أن تكون قادرةً على بيان الحد الأدنى للظروف الضرورية لقيام علاقاتٍ ثنائية مفيدة، وسوف ترتبط الغالبية العظمى من هذه الظروف بالمعايير الدولية للسلوك ولحقوق الإنسان، والمعروف أن القيود الاجتماعية والأخلاقية الصارمة محليًّا حتى وإن طُبِّقت بصورة منصفة وقانونية قد لا تكون موضع قبول حسب المعايير الغربية. ولكنها قد لا تكون هي ذاتها أساسًا وسببًا للمواجهة إلَّا حيث تكشف صراحةً عن انتهاك لحقوق الإنسان. ويجب أن يكون احترام المعايير الدولية والقانون الدولي هو المعيار الرئيسي للحُكم على مدى مقبولية نظام حُكمٍ ما.

وليس ثمة إمكانية لوضع سياسة واضحة ومُحددة المعالم للولايات المتحدة ولشركائها الدوليين بحيث يُمكنهم بها أن يدركوا مسبقًا، وعلى نحوٍ واضح، أن ثمة مواجهة أيديولوجية بين «الإسلام والغرب». ومع ذلك هناك بعض المقترحات التي يمكن أن تُقلل خطر حدوث احتكاكٍ أوسع نطاقًا في هذا الصدد. إن التحدِّي الرئيسي أمام الغرب هو ضمان عدم السماح لمجموعةٍ كاملة من المشكلات الخاصة الثنائية والمتعدِّدة الأطراف بأن تتراكم وتتحوَّل إلى مواجهة ثقافية أشمل مع الإسلام. ومعنى هذا عمليًّا أن أسباب الشكوى ضد البلدان الإسلامية يجب ألَّا تُصاغ تأسيسًا على الإسلام ما لم يُشكل الإسلام كأيديولوجية، عنصرًا مميزًا للمشكلة. ومن المستصوَب تجنُّب نقد الإسلام المتطرف وكأنه نقدٌ موجَّه إلى الدين في ذاته، أو الإشارة بلغة مُبهمة إلى «أخطار الأصولية الإسلامية». ذلك أن مثل هذه الجهود لن تفيد إلا في إبراز البُعد الأيديولوجي. ويجب تناول الشكاوى الواقعية بلغةٍ دقيقة ومحددة وعملية: العنف المجتمعي وانتهاك حقوق الإنسان، والتعصُّب الأعمى، والإجراءات المناهضة للديمقراطية، ومناصرة سياسات ضارة بمصالح الولايات المتحدة أو ضارة بمصالح النظام الدولي، وأعمال الإرهاب والعنف، ودعم المؤامرات العنيفة داخل المجتمعات الغربية. وهذه الاعتراضات هي اعتراضات عامة، ودولية الطابع، وتشير إلى أعمالٍ محلِّ اعتراضٍ من جانب أي فريق دون اعتبارٍ لدينٍ أو أيديولوجيا.

إن الإسلام المتطرف في الحقيقة لا يجد دعمًا إلَّا حين يشير إليه كبار المسئولين مرارًا وعلانية باعتباره خطرًا رئيسيًّا. وتؤكِّد الاتهامات الموجهة إلى «الأصولية» لمن سيُصبحون أنصارًا لها، أن الحركات الإسلامية لا بد وأنها قوية جدًّا وفعالة في الواقع بحيث إنها وضعت الغرب في وضعٍ حرِج اضطُر معه إلى الدفاع عن نفسه؛ وأنها بذلك «لا بد أنها على صوابٍ ما دامت قد أثارت قلق الغرب إلى هذا الحد».

الآثار الاستراتيجية

بقدر ما تستطيع مجتمعات الغرب أن تُقلل من اعتمادها على واردات النفط من الشرق الأوسط بمعناه الأوسع، بقدْر ما يقلُّ دور النفط كنقطة اشتعال في العلاقات بين العالم الإسلامي والغرب. وإن اندماج الدول الإسلامية المنتجة للنفط التي استقلَّت حديثًا في القوقاز ووسط آسيا داخل السوق العالمية للطاقة، من شأنه أن يجعل من هذه المسألة سببًا من أسباب القلق السياسي الشديد الوطأة. وحريٌّ العمل على تشجيع تنوع طرق شحن النفط والغاز من الخليج ومن الاتحاد السوفيتي السابق ومن شمال أفريقيا، وأن يتمَّ هذا من خلال دعمٍ ملائم لمشروعات خطوط الأنابيب الجديدة في شرق وغرب البحر المتوسط. ولا ريبَ في أن هذا النوع من الشبكات الجديدة يمكن أن تكون له فائدةٌ إضافية تتمثل في توثيق الرابطة بين المصالح الاقتصادية للبلدان الإسلامية والغربية في المناطق غير المستقرة.

كذلك فإن انتشار الأسلحة وتزايد القدرة العسكرية للجنوب الإسلامي قد يبدو وكأن له حضورًا إسلاميًّا-غربيًّا قويًّا. بيد أن سياساتنا المناهضة لانتشار الأسلحة لا يمكن ولا ينبغي تحديد إطارها تأسيسًا على وجود خطرٍ إسلامي. ومع ذلك يتعين على صنَّاع السياسة ورجال الاستراتيجية أن يشرعوا في دراسة النتائج المترتبة على وجود بيئةٍ تكون فيها الدول الغربية أكثر عرضةً لأعمالٍ انتقامية، ردًّا على تصرفاتنا داخل العالم الإسلامي أو في العالم الثالث بعامَّة. ويجب مرة أخرى الاعتراف بأن الدول الإسلامية ذاتها أكثر تعرُّضًا لآثار انتشار الأسلحة التقليدية وغير التقليدية. وهذه حقيقة واقعة يُمكنها أن تؤكد في النهاية أن ثمة مصلحة مُتبادَلة للحدِّ من الأسلحة على الصعيد الإقليمي وفي اتخاذ ترتيباتٍ لبناء الثقة على طول خطوط المنازعات الإسلامية الغربية الأساسية.

إن صعود الإسلام كعاملٍ في العلاقات الدولية، خاصة على أطراف المحيط الأوروبي، من شأنه أن يزيد من أهمية دول المناطق الحدودية في سياسة واستراتيجية الغرب. وسوف تصبح الدول الواقعة على الحدود بين العالم الإسلامي وبين الغرب، ومن بينها دول جنوب أوروبا، بحُكم تاريخها وموقعها أكثرَ محوريةً في سياسة الولايات المتحدة وفي سياسة أوروبا. وهذه الدول، والدول المناظرة لها في العالم الإسلامي، مثل المملكة المغربية وتونس وتركيا بدأت عمليًّا تأخذ وضع المُحاور النشيط في شئون الاستراتيجية. ويُشير كل هذا إلى أن دعم التنمية السياسية والاقتصادية للدول الرئيسية في العالم الإسلامي يمكن على أقلِّ تقديرٍ أن يكون مُهمًّا لاستقرار النظام الدولي مستقبلًا مثلما هو مُهم لإصلاح ودمج الدول الشيوعية السابقة.

وأخيرًا فإن شروط التدخُّل الدولي وحفظ السلم في مرحلة ما بعد الحرب الباردة سوف تضع الغرب بالضرورة في اتصالاتٍ دبلوماسية وعسكرية أوثق مع العالم الإسلامي، وسوف يكون التعاون مع الدول الإسلامية في الغالب شرطًا مسبقًا لنجاح العمليات المتعددة القوميات. زد على ذلك أنه إذا ما كان لنا أن نسترشد في شيءٍ بأنماط الصراع في الماضي والحاضر، فإن هذه العمليات سوف تجري في الغالب على أراضٍ داخل العالم الإسلامي، أو حيث تكون المصالح الإسلامية عرضةً للخطر. ومن ثم سوف تزداد أهمية التعاون مع نُظم الحكم الإسلاموية المعتدلة في إطار تعاظُم دور الأمم المتحدة في مجال حفظ السلم وصُنع السلم.

إن التصورات السائدة في العالم الإسلامي وفي الغرب ربما تنمُّ عن شعورٍ متبادل بالحصار، وكذلك عن شعور بأن العلاقات بلغت لحظةً تستلزِم تحديدها بوضوح. وإن مهمة صنَّاع السياسة والمراقبين المتعقلين، على جميع الجوانب، أن يستكشفوا القواعد الأساسية لأسلوب تعايش عملي داخل نظامٍ دولي يفرض التفاعل المتبادل، وداخل المجتمعات الغربية المتباينة باطِّراد.

بيبليوغرافيا مختارة

مقالات

Addi, Lahouari. “Islamist Utopia and Democracy.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Anderson, Lisa. “Obligation and Accountability: Islamic Politics in North Africa.” Daedalus, Summer 1991.

Ayubi, Nazih N. “State Islam and Communal Plurality.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Deeb, Mary-Jane. “Militant Islam and the Politics of Redemption.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Gaffney, Patrick D. “Popular Islam.” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Ghannouchi, Rachid. “Islam and the West: Realities and Prospects.” Inquiry, March-April 1993.

Gomel, Giorgio. “Migration toward Western Europe: Trends, Outlook, Policies.” (Rome) International Spectator April–June 1992.

Hadar, Leon T. “What Green Peril?” Foreign Affairs, Spring 1993.

Hartley, Anthony. “Europe’s Muslims.” The National Interest, Winter 1990/91.

Huntington, Samuel. “The Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, Summer 1993.

Karawan, Ibrahim A. “Monarchs, Mullas and Marshalls: Islamic Regimes?” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Kodmani-Darwish, Bassma. “International Security and the Forces of Nationalism and Fundamentalism.” In New Dimensions in International Security. Adelphi Paper no. 266 (London: IISS, Winter 1991/92).

Kramer, Martin. “Islam vs. Democracy.” Commentary, January 1993.

Leveau, Remy. “Maghrebi Immigration to Europe: Double Insertion of Double Exclusion?” Annals of the American Academy of Political and Social Science, November 1992.

Lewis, Bernard. “The Roots of Muslim Rage.” Atlantic Monthly, September 1990.

Loescher, Gil. “Refugee Movements and International Security.” Adelphi Paper no. 268 (London: IISS, Summer 1992).

Miller, Judith. “The Challenge of Radical Islam.” Foreign Affairs, Spring 1993.

Naumkin, Vitaly. “International Security and the Forces of Nationalism and Fundamentalism.” New Dimensions in International Security. Adelphi Paper no. 266 (London: IISS, Winter 1991/92).

Pfaff, William. “Reflections: Islam and the West.” New Yorker, January 28, 1991.

Prodromou, Elizabeth H. “Toward an Understanding of Eastern Orthodoxy and Democracy Building in the Post-Cold War Balkins.” Mediterranean Quarterly, Spring 1994.

Roberts, Adam. “Humanitarian War: Military Intervention and Human Rights.” International Affairs (London), July 1993.

Rubenstein, Alvin Z., and Soliman, Pauline. “America in Egypt’s Press.” Mediterranean Quarterly, Spring 1994.

Salame, Ghassan. “Islam and the West.” Foreign Policy, Spring 1993.

كتب

Abu Lughod, Janet L. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250–1350. New York: Oxford University Press, 1989.

Ahmed, Akbar S. Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society. London: Routledge, 1988.

Aliboni, Roberto, ed. Southern European Security in the 1990s, London: Pinter, 1992.

Ayoob, Mohammed, ed. The Politics of Islamic Reassertion. London: Croom Helm, 1981.

Booth, Ken. Strategy and Ethnocentrism. London: Croom Helm, 1979.

Bozeman, Adda B. Strategic Intelligence and Statecraft: Selected Essays. Washington, D.C.: Brasseys, 1992.

Braudel, Fernand. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II. New York: Perennial Library, Harper & Row, 1972.

Burgat, François. The Islamic Movement in North Africa. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas, 1993.

Denoeux, Guilain. Urban Unrest in the Middle East: A Comparative Study of Informal Networks in Egypt, Iran, and Lebanon. Albany: State University of New York Press, 1993.

Esman, Milton J., and Rabinovich, Itamar, eds. Ethnicity, Pluralism, and the State in the Middle East, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.

Esposito, John L. The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press, 1992.

Fuller, Graham E., and Lesser, Ian O., with Henze, Paul B., and Brown, J. F. Turkey’s New Geopolitics: From the Balkans to Western China, Boulder, CO: Westview Press, 1993.

Gladney, Dru C. Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

Gordon, David C. Images of the West: Third World Perspectives. Rowman & Littlefield, Savage, 1989.

Hourani, Albert. Islam in European Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Juergensmeyer, Mark. The New Cold War?: Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley: University of California Press, 1993.

El-Kenz, Ali. Algerian Reflections on Arab Crises. Austin: Center for Middle Eastern Studies, University of Texas Press, 1991.

Kepel, Gilles. Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh. Berkeley: University of California Press, 1985.

Lapidus, Ira M. A History of Islamic States. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Lesser, Ian O. Security in North Africa: Internal and External Challenges. Santa Monica, CA: RAND, 1993.

Lewis, Bernard. The Political Language of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Lewis, Bernard. The Emergence of Modern Turkey. London: Oxford University Press, 1961.

Lewis, Bernard. Islam and the West. New York: Oxford University Press, 1993.

Lewis, Bernard. The Muslim Discovery of Europe. New York: W. W. Norton, 1982.

Mayer, Ann Elizabeth. Islam and Human Rights: Tradition and Politics. Boulder, CO: Westview Press, 1991.

Mazrui, Ali. Cultural Forces in World Politics. Portsmouth, New Hampshire, UK: Heinemann, 1990.

Mernissi, Fatima. Beyond the Veil. Bloomington: Indiana University Press, 1975.

Mernissi, Fatima. Islam and Democracy: Fear of the Modern World. Menlo Park, CA: Addison-Wesley, 1992.

Mortimer, Edward. Faith and Power: The Politics of Islam. New York: Random House, 1982.

Parry, V. J., and Yapp, M. E., eds. War, Technology and Society in the Middle East. London: Oxford University Press, 1975.

Pirenne, Henri. Mohammed and Charlemagne. London: Unwin University Books, 1974; first published 1939.

Ramazani, R. K. Revolutionary Iran. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988.

Said, Edward. Orientalism. New York: Random House, 1978.

Said, Edward. Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993.

Sisk, Timothy D. Islam and Democracy: Religion, Politics and Power in the Middle East. Washington, D.C.: U.S. Institute of Peace, 1992.

Sivan, Emmanuel. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven: Yale University Press, 1985.

Smith, William Cantwell. Islam in Modern History. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1957.

Smock, David R. Religious Perspectives on War: Christian, Muslim, and Jewish Attitudes toward Force after the Gulf War. Washington, D.C.: U.S. Institute of Peace, 1992.

Spencer, Claire. The Maghreb in the 1990s. Adelphi Paper no. 274. London: IISS, 1993.

Tibi, Bassam. Islam and the Cultural Accommodation of Social Change. Boulder CO: Westview Press, 1991.

Vasconcelos, Alvaro, ed. Européens et Maghrébins: Une Solidarité Obligée. Paris: Karthala, 1993.

Zakarya, Rafiq. The Struggle Within Islam. New York: Penguin, 1989.

Zartman, I. William, and Habeeb, William Mark. Polity and Society in Contemporary North Africa. Boulder, CO: Westview Press, 1993.